Livro: “Morte e renascimento da ancestralidade indígena na alma Brasileira”

A Editora Vozes está com um super lançamento que é o livro “Morte e Renascimento da Ancestralidade Indígena na Alma Brasileira” Org. por Humbertho Oliveira. Este livro agrega trabalhos apresentados no XXV Congresso da AJB em Bento Gonçalves.

Acredito que este seja o segundo livro da “Coleção Jung contemporâneo” – que teve como primeiro livro “Desvelando a Alma Brasileira” também organizado pelo Humbertho Oliveira, um projeto da Associação Junguiana do Brasil. Que também vale a pena conferir!

Para adquirir entre em contato com a Editora Vozes, acima estão os contatos da loja de Belo Horizonte, que é nossa parceira, vocês serão super bem atendidos! Não deixe de falar que você que viu a divulgação nas redes do CEPAES 😉

Veja o sumário do livro!

Conversão, Desconversão e Representações Arquetípicas

Estudando o livro “Mitologemas” de James Hollis no Grupo Aion, surgiu uma discussão interessante que gostaria de amplia-la um pouco. Essa discussão, até pela linguagem metafórica utilizada nos levou a amplificar a dinâmica simbólica e pensar um pouco sobre  os processos de conversão.

No capitulo intitulado “Deuses”, Hollis faz leitura das forças psíquicas, em outros tempos, eram nomeadas como “deuses”. A energia psíquica basal, fundamental da experiência psíquica, foi denominada por Jung de arquétipos, mas em outros tempos a intuição original deu contornos a essas energias que afetavam a todos de deuses. A energia em si não se modificava, ou se perdia, mas se transitava em direção a diferentes “cascas”, roupagens ou representações. 

Nesse contexto, Hollis afirma que

Para os crentes de verdade, ou para os preguiçosos e insensíveis, uma tal utilização dos deuses parece blasfema por ser aparentemente o deus tribal de outra pessoa, e não o deles. No entanto, eles violaram o primeiro mandamento: nao colocar nenhum deus acima de Deus. O deus que eles adoram é o deus tribal, não o deus que destrói a si mesmo para uma reificação e vai para o subterrâneo em busca de outra forma. Eles cometem o mais antigo dos pecados religiosos, a idolatria, ao adorar a imagem de deus que eles criaram.

Quando olhado de modo arquetípico, um deus é a imagem que surge de uma experiência profunda, um encontro com o mistério. Por isso, a divindade está sempre renovando a si mesma. Como é que se pode consertá-la? Ela é energia, não imagem. A imagem é apenas a casca transitória da divindade. A divindade transborda da casca, confere numinosidade a ela, e quando o ego humano busca consertá-la, adorá-la e constringi-la aos serviços da agenda de segurança do próprio ego, o deus “morre”, o que quer dizer, ele abandona a casca para reencarnar em outro lugar. Esse é o significado do tema da “morte de Deus”, que pode ser encontrado nas mitologias antigas de todos os povos, muito antes do pronunciamento de Nietzsche na metade do século dezenove.

Tal reconhecimento da morte de Deus é, por um lado, uma simples observação de como uma imagem particular tornou-se tão concreta, tão constringida a ponto de não mais mexer com o coração e o espírito das pessoas. (HOLLIS, 2005, 108)

Esse texto é descreve como um símbolo (ou representação arquetípica) pode ser desligado de sua fonte ou matriz arquetípica. Essa desconexão produz um estado de esvaziamento, contudo, a energia originária(do arquétipo) não se perde, se torna inconsciente, não-representada – podendo empobrecer a consciência. A representação pode se manter como um sinal, uma referência desprovida intuição, afeto e emoção que são expressões da energia arquetípica.  Pode haver uma transição para outro campo representacional, manifestando-se em outras formas ou representações. Podemos pensar a transição e amplia-la para a nomenclatura das religiões precisamos pensar um pouco sobre a noção de conversão religiosa.

A conversão é considerada um dos pontos cruciais da vivência religiosa.

a conversão envolve mudança no sistema de valores e visão de mundo (Gomes, 2011). O novo converso assume novas práticas, novos costumes e novas atitudes diante da vida, fenômeno este que representa para a vida do converso “uma divisão de antes e depois da conversão” (Alves, 2005, p.75). A conversão também se caracteriza por novos esquemas de significação; a conversão é “um processo psicossocial que se caracteriza pela desestruturação de esquemas de significação, seguido pela adoção de outro, estruturalmente distinto do primeiro” (…). (FREITAS; HOLANDA, 2014, p.94)

Na psicologia analítica falamos da conversão a partir de seu termo

Escolhas… | by Daniel Mendes | O Rascunhador | Medium

grego, metanóia, como uma expressão da emergência do Self e do processo de individuação. O processo de mudança ou transformação em relação ao podem ser nomeadas como “crises de conversão”. Estas implicariam numa dada atitude interior resultante de a falta de significação que pode se manifestar num sentimento de insuficiência, incompletude relacionada a própria experiência consigo mesmo ou com a realidade em termos de ego. Ávila(2007) fala sobre tipos de conversão:

Baseadas em experiências dramáticas: Se caracterizariam por experiências críticas suscitadas externamente que poderiam ser negativas ou positivas, (tragédias naturais, conflitos armados, acidentes). Diante dessas experiências podem surgir uma significação religiosa como elaboração de tal situação.

Baseadas na Solução para problemas pessoais: Se caracterizariam por situações ou experiências críticas internas. Ou seja, pela culpa, problemas físicos ou psicológicos que encontrariam uma significação ou resolução a partir de uma experiência religiosa.

– Baseadas em Experiência Mística: são caracterizadas pela experiência mística ou êxtase que irrompe da realidade interna trazendo uma nova percepção sobre o individuo e sua realidade.

– Revival ou “despertar religioso”: São movimentos internos ao grupo religioso onde o despertar como um “re-conversão” atua sobretudo de dentro pra fora, em grupo onde o agente catalisador é um líder religioso, que potencializa tanto os sentimento de fé/esperança quanto de culpabilidade. 

Conversão à incredulidade ou desconversão: a desconversão ou apostasia se apresentaria como características uma crise de fé, reflexão e abandono – seguida de uma mudança de percepção e compreensão da realidade. Esse processo está associado com o desenvolvimento de novas relações interpessoais, relações com a realidade exterior ao grupo e a desilusão. 

A conversão e a “desconversão” apontam para dois pólos da dinâmica do símbolo: a emergência e a o declínio.

As conversões apontam para a produção de significado/sentido ou de vida simbólica que essa experiência produz no indivíduo.  A qualidade da experiência religiosa é fundamental, Ávila(2007) nos chama atenção para as formas de viver a religiosidade, ele indica duas possibilidades: uma religiosidade funcional que se baseia no busca por sanar as necessidades do individuo – que daria contornos pessoais a experiência com o sagrado. E a outra, a religiosidade como uma experiência de encontro sustentaria uma expansão da experiência, a busca/encontro de um sentido de vida. Assim, a motivação que conduz ao processo de conversão vai estar relacionado com a manutenção ou não da experiência com o numinoso (sagrado).

Para a psicologia junguiana a psique possui uma função religiosa, isto é, uma função criadora de símbolos – estes podem ser compreendidos a partir da religião. Jung compreendia a religião como expressão da psique, que todos os temos e lugares produziu representações e imagens daquilo que seria o inefável, que chamamos também de do sagrado. A religião seria uma “atitude do espirito humano(…) transformada pela experiência do numinoso” (JUNG, 1980, p.4). Assim, a conversão indica mudanças importantes na dinâmica psicológica do indivíduo, compreende-las auxiliam ao clinico compreender o momento que o indivíduo atravessa, sua elaboração simbólica(o que levaria a considerar a linguagem mais adequada) e o processo de individuação.

Por outro lado, a desconversão ou declínio do símbolo/sistema simbólico fala de uma mudança em relação a percepção tanto do símbolo quanto da realidade do sujeito. A desconversão envolve uma crise, um descanto, associada ao um processo um reforçamento das funções racionais e objetivas do Ego. Sobre esse processo de desconversão, Hollis comentou

A divindade transborda da casca, confere numinosidade a ela, e quando o ego humano busca consertá-la, adorá-la e constringi-la aos serviços da agenda de segurança do próprio ego, o deus “morre”, o que quer dizer, ele abandona a casca para reencarnar em outro lugar. (…) (HOLLIS, 2005, 108)

Nesse aspecto, podemos pensar a desconversão podem se dar em função da “agenda do ego”. Ou seja, a experiência funcional, utilitária voltada para suprir necessidades do ego. Esse processo é sutil e lento que restringem e diminuem a possibilidade da experiência simbólica (isto é, estruturante e energética) que sustenta e integra as possibilidades de vida. A agenda ou necessidades do Ego promove uma adesão a grupos e eventos religiosos para usar do sagrado. Muito do trânsito religioso em grupos e igrejas se dá por “adesão” e não conversão, ou seja, uma mudança voltada para mais para uma de ambiente (estética ou litúrgica), relacionamentos interpessoais visando as necessidades do Ego.

Muitas vezes, não significa uma saída de uma instituição religiosa ou grupo mas, uma vivencia medíocre e desprovida de significado interior. O declínio simbólico torna a realidade menos colorida, não indicaria um processo patológico, mas sem o mistério, sem abertura apenas a realidade “nada mais que” a realidade.

Hollis aponta também “(…)Eles cometem o mais antigo dos pecados religiosos, a idolatria, ao adorar a imagem de deus que eles criaram. (…)” As imagens, representações são meios através do qual da consciência se relacionar com a potência arquetípica. São o meio, não o fim. Muitas vezes ficamos inebriados pela representação e nos fixamos nela. Isso leva a uma relação faseada. Clarice Lispector, no conto “Perdoando Deus”, nos ajuda ampliar a percepção, ela nos diz

Enquanto eu imaginar que “Deus” é bom só porque eu sou ruim, não estarei amando a nada: será apenas o meu modo de me acusar. Eu, que sem nem ao menos ter me percorrido toda, já escolhi amar o meu contrário, e ao meu contrário quero chamar de Deus. Eu, que jamais me habituarei a mim, estava querendo que o mundo não me escandalizasse. Porque eu, que de mim só consegui foi me submeter a mim mesma, pois sou tão mais inexorável do que eu, eu estava querendo me compensar de mim mesma com uma terra menos violenta que eu. Porque enquanto eu amar a um Deus só porque não me quero, serei um dado marcado, e o jogo de minha vida maior não se fará. Enquanto eu inventar Deus, Ele não existe. (Lispector, 1998, p.)

Esse é belo texto, que nos ajuda a entender a idolatria que que Hollis nos fala – “o adorar a imagem de deus que eles criaram”. As compensações das falhas, dos medos, inseguranças e defesas do Ego criam, na fantasia, um simulacro de Deus, dos deuses ou da vida. Enquanto a experiência de contato for limitada ao desejo ou as necessidades do Ego, a representação se vincula ao ego seja pela busca de uma resposta, uma necessidade ou uma idealização do que o ego jamais será. Assim, essa representação será sempre um espelho de Narciso, um reflexo distorcido de suas próprias insuficiências.

The Narcissus Myth: Early Poets and Versions of the Ancient Story

A desconversão ou o declínio de um símbolo apontam a transição que conduzirá a uma nova conversão (ou emergência). Para tanto é necessária uma mudança na mudança na atitude do Ego, uma abertura para a honestidade da própria insuficiência. Sem honestidade e constrição o Ego continuará criando uma realidade vazia, a sua própria imagem e semelhança. 

Referencias bibliográficas

ÁVILA, Antonio. Para Conhecer a Psicologia da Religião. São Paulo: Loyola, 2007.

FREITAS, Denis de; HOLANDA, Adriano Furtado. Conversão religiosa: buscando significados na religião. Gerais, Rev. Interinst. Psicol.,  Juiz de Fora ,  v. 7, n. 1, p. 93-105, jun.  2014 .   Disponível em <http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1983-82202014000100009&lng=pt&nrm=iso>. acessos em  06  jul.  2020.

JUNG, Carl G, Psicologia da Religião Ocidental e Oriental. Petrópolis: Vozes, 1980.

LISPECTOR, Clarice. Perdoando Deus. In: Felicidade Clandestina. Rio de Janeiro: Ed. Rocco, 1998.

Gostou? Deixe um comentário!

——————————————————–

Fabrício Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Diretor do Centro de Psicologia Analítica do CEPAES. Formação em Hipnose Ericksoniana. Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  desde 2012 Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 99316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@cepaes.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

http://www.cepaes.com.br

Revisitando o texto “Depressão Preconceito e Elias”

Em 2010 fiz uma breve palestra para a organização “Mulheres Cristãs em Ação”, da Igreja Batista da Praia do Suá em Vitória, com o tema “Depressão, Preconceito e Elias”. Naquela palestra o objetivo era apresentar sucintamente os sintomas da depressão e combater o preconceito que era/é comum no meio evangélico, com um tempo de cerca de 40 minutos não era possível falar muito. Recentemente, num curto período de tempo acabei fazendo várias referencias a esse texto/palestra, o que acendeu o desejo de revisitar e ampliar o texto.

Nesses 10 anos acompanhamos muitas mudanças nesse cenário, vimos líderes religiosos falarem abertamente de sua experiência pessoal com a depressão, ajudando a combater preconceito. Contudo, o crescimento movimento evangélico, especialmente nos ramos pentecostal e neopentecostal, trazem ainda um preconceito com os transtornos psiquiátricos, atribuindo sua causa a falta de fé ou algum pecado. Utilizar da personagem bíblia Elias se torna importante para enfrentar o preconceito em relação a depressão (e outros transtornos), aproximando e contextualizando com Bíblia, que é a referência de fé.

A narrativa bíblica temos personagens possivelmente sofreram de pelo menos episódios de depressão como Jó, Jeremias, Saul dentre outros, mas a situação de Elias é emblemática. Assim, vamos retomar um pouco da narrativa sobre Elias, mas direcionando para uma perspectiva um pouco mais teórica para pensarmos a depressão sob a ótica junguiana.

A Depressão

A depressão atravessa a história da humanidade, com diferentes termos, mas apontando para o mesmo conjunto de sintomas. Hoje, a depressão é uma forma genérica se se referir aos transtornos depressivos que se caracterizam pelo

humor triste, vazio ou irritável, acompanhado de alterações somáticas e cognitivas que afetam significativamente a capacidade de funcionamento do indivíduo. O que difere entre eles são os aspectos de duração, momento ou etiologia presumida. (APA, 2014, 155)

As características podem ser variadas apontando para uma dificuldade do Ego em manter suas funções. De forma geral, essa dificuldade se nota por uma perda acentuada da energia disponível na consciência. Essa dificuldade geralmente é descrita como:

– Perda de interesse

– Alterações no Sono (dorme demais ou tem insonia)

– Alterações no apetite (come muito pouco ou come muito)

– Dificuldade de concentração

– Lentificação das atividades físicas e mentais (demora a responder aos estímulos)

–  Sentimento de fracasso, inutilidade, culpa e com julgamentos negativos acerca de si.

– pessimismo,

– Indecisão, dificuldade de tomada de decisões.

– Isolamento

– Inquietação, irritação

– Chora sem motivo específico ou não conseguir chorar.

A depressão pode ter causas biológicas ou endógenas (que podem ser de ordem genética, verificadas pelo histórico familiar de depressão e/ou secundárias associada a doenças como hipotireoidismo, apneia do sono etc..) ou por causas externas ou exógena, isto é, a experiências e eventos vividos pelo do indivíduo (no passado ou no presente). A depressão endógena ou biológica tende a ter uma resposta excelente ao tratamento medicamentoso. A depressão exógena ou por causas externas, o ideal é o tratamento medicamentoso e psicoterapia conjugados.

No cenário junguiano não temos material focado da depressão, pois, há uma compreensão que a depressão é uma expressão de processos adaptativos (internos e externos) e defensivos que culminaram numa alienação do ego e no empobrecimento simbólico, o que se percebe na diminuição da energia disponível ao ego. O aspecto descritivo (impessoal) para a psicologia analítica tem pouca relevância frente ao caso individual. Cada depressão é única, pois é a expressão de uma psique em sofrimento e, por mais similares que sejam os sintomas, deve ser compreendida a partir da vida de cada indivíduo.

Depressão e Elias

Nossa proposta é refletir acerca da depressão a partir da personagem Elias, que foi um dos mais importantes profetas do Antigo Testamento. A bíblia dá poucas informações sobre sua história, contudo a riqueza da descrição de seu sofrimento nos permite fazer algumas inferências e amplificações. No capitulo 19 do livro de I Reis, temos um relato interessante sobre a situação dele. Vejamos o que diz o texto,

1 –  Ora, Acabe contou a Jezabel tudo o que Elias tinha feito e como havia matado todos aqueles profetas à espada.

2 – Por isso Jezabel mandou um mensageiro a Elias para dizer-lhe: “Que os deuses me castiguem com todo o rigor, caso amanhã nesta hora eu não faça com a sua vida o que você fez com a deles”.

3 – Elias teve medo e fugiu para salvar a vida. Em Berseba de Judá ele deixou o seu servo

4 – e entrou no deserto, caminhando um dia. Chegou a um pé de giesta, sentou-se debaixo dele e orou, pedindo a morte. “Já tive o bastante, Senhor. Tira a minha vida; não sou melhor do que os meus antepassados. ”

5 – Depois se deitou debaixo da árvore e dormiu. De repente um anjo tocou nele e disse: “Levante-se e coma”.

6 – Elias olhou ao redor e ali, junto à sua cabeça, havia um pão assado sobre brasas quentes e um jarro de água. Ele comeu, bebeu e deitou-se de novo.

7 – O anjo do Senhor voltou, tocou nele e disse: “Levante-se e coma, pois a sua viagem será muito longa”.

8 – Então ele se levantou, comeu e bebeu. Fortalecido com aquela comida, viajou quarenta dias e quarenta noites, até que chegou a Horebe, o monte de Deus.

9 – Ali entrou numa caverna e passou a noite. E a palavra do Senhor veio a ele: “O que você está fazendo aqui, Elias? ”

10 – Ele respondeu: “Tenho sido muito zeloso pelo Senhor, Deus dos Exércitos. Os israelitas rejeitaram a tua aliança, quebraram os teus altares, e mataram os teus profetas à espada. Sou o único que sobrou, e agora também estão procurando matar-me”.

11 – O Senhor lhe disse: “Saia e fique no monte, na presença do Senhor, pois o Senhor vai passar”. Então veio um vento fortíssimo que separou os montes e esmigalhou as rochas diante do Senhor, mas o Senhor não estava no vento. Depois do vento houve um terremoto, mas o Senhor não estava no terremoto.

12 – Depois do terremoto houve um fogo, mas o Senhor não estava nele. E depois do fogo houve o murmúrio de uma brisa suave.

13 – Quando Elias ouviu, puxou a capa para cobrir o rosto, saiu e ficou à entrada da caverna. E uma voz lhe perguntou: “O que você está fazendo aqui, Elias? ”

14 – Ele respondeu: “Tenho sido muito zeloso pelo Senhor, Deus dos Exércitos. Os israelitas rejeitaram a tua aliança, quebraram os teus altares, e mataram os teus profetas à espada. Sou o único que sobrou, e agora também estão procurando matar-me”.

15 – O Senhor lhe disse: “Volte pelo caminho por onde veio, e vá para o deserto de Damasco. Chegando lá, unja Hazael como rei da Síria.

16 – Unja também Jeú, filho de Ninsi, como rei de Israel, e unja Eliseu, filho de Safate, de Abel-Meolá, para suceder a você como profeta.

17 – Jeú matará todo aquele que escapar da espada de Hazael, e Eliseu matará todo aquele que escapar da espada de Jeú.

18 – No entanto, fiz sobrar sete mil em Israel, todos aqueles cujos joelhos não se inclinaram diante de Baal e todos aqueles cujas bocas não o beijaram”. (BIBLIA, I Reis 19:3-18, 2000),

Para entendermos esse capitulo da vida Elias, devemos lembrar rapidamente o que aconteceu no capítulo anterior, nele, Elias fez um desafio a 450 profetas de Baal, o deus que respondesse o holocausto com fogo, seria o Deus verdadeiro, após meio dia de suplicas os profetas de Baal nada obtiveram, Elias ao orar teve uma resposta imediata, onde fogo caiu do céu. Logo após, o povo que estava ali presente ficou maravilhado e matou os 450 profetas.

Mesmo acontecendo esse milagre, Elias não viu a conversão em massa que provavelmente ele esperava. Muito pelo contrário, a notícia que ele teve foi justamente que a rainha Jezabel queria vê-lo morto. Isso desencadeou uma resposta negativa, o que podemos pensar em uma depressão reativa, onde a frustração frente a não conversão do povo e a ameaça fez com que ele internaliza-se uma ausência de sentido em tudo que ele fazia. O sentimento de vazio e inutilidade tomando conta.

A bíblia não faz relatos sobre a vida de Elias antes de seu ministério profético, mas podemos especular, pelo próprio texto, que viveu na ortodoxia da religião num momento onde grande parte do povo estava desviado, provavelmente ele não tinha um sentimento social de pertença, podendo mesmo se sentir o estranho/diferente em meio a seus pares. A esperança de conversão era também de estar inserido coletivamente e protegido pelo sentimento de pertença e identidade com o grupo (considerando que a religião era o cerne da identidade social judaica). A decepção/frustração rompe com a esperança e possibilidade de um futuro possível.

A frustração gera um movimento defensivo/dissociativo com a realidade. Mesmo diante os acontecimentos recentes com os profetas de Baal, ele são suportou a realidade. Podemos compreender essa defesa como uma alienação do eixo ego-self. Ou seja, um distanciamento dessa experiência interior de totalidade, integridade e saúde – geralmente representada como “imagem de Deus”. A experiência do Self, possibilita a sensação de segurança, vivacidade e sentido.

Diante desta situação (externa e interna) Elias teve medo e fugiu, se isolou, foi para o deserto, isto é, foi para uma região árida, infrutífera, vazia, que certamente refletia o que ele estava se sentindo internamente. Esse verso 4 é bem interessante.

4 – e entrou no deserto, caminhando um dia. Chegou a um pé de giesta, sentou-se debaixo dele e orou, pedindo a morte. “Já tive o bastante, Senhor. Tira a minha vida; não sou melhor do que os meus antepassados.”

Além do relato do isolamento, temos que ele chega a um pé de giesta (e outras traduções Zimbro – que é mais provável, visto é que uma planta alta e resiliente as intempéries climáticas do deserto, além de ser medicinal – que implicaria também simbolicamente na possibilidade de encontro e proteção, visto que ele senta-se abaixo dele). O fato temos três fatos importantes aqui: 1 – ele ora; 2- ele pede para ter a vida tirada; 3 – ele se sente inferior aos “antepassados”.

1 – Ele ora: mesmo em seu estado depressivo, Elias não deixou de acreditar. Não há uma perda da fé, o rompimento interior ou a descrença em si não implica numa perda da relação com a Deus transcendente. É uma situação interessante, pois, pessoas em estado depressivo quando oram, buscam a espiritualidade fazem com uma fé verdadeira e intensa. Contudo, a perda de contato interior, a fragilidade egoica diante sentimento de vazio e desenraizamento impede a percepção de ser ouvido ou perceber possíveis respostas, de moda a deixar o indivíduo ainda mais desamparado

2- Ele pede para ter a vida tirada: Essa passagem é interessante, pois, fala de uma falta de perspectiva de futuro, a falta de perspectiva não implica na perda da esperança, assim como com dissemos acima, ele ora, ele pede, ele tem esperança, mesmo que tão sutil que só enxerga na morte a possibilidade de cessar o sofrimento. Isso difere do que seria a ideação suicida, pois, Elias não planeja a própria morte, nem tem o ímpeto tentar tirar a própria vida, como foi com Judas Iscariotes, que diante do desespero e da culpa tirou a própria vida. Na maior parte das vezes, pacientes depressivos falam que gostariam morrer, mas, isso implica em mudar, sair dessa situação de sofrimento.  

3 – Ele se sente inferior aos antepassados: Outro sintoma comum é a ideação autodepreciativa onde o indivíduo percebe apenas seus defeitos, e os potencializa. No caso, quando ele fala de não ser melhor que os antepassados dele, certamente, ele fala dos pecados dos antepassados e o quanto ele não merecia viver.

Na sequência, ele dorme – vale a pena ressaltar que um sintoma muito comum na depressão é a alteração do regime de sono (uns dormem demais, outros sofrem de insônia, trocando o dia pela noite). A figura do anjo também muito importante, pois, o anjo o toca por duas vezes trazendo a comida, contudo, essa presença não é assimilada. Isso é importante pois, na depressão o Ego a elaboração simbólica é comprometida, ou seja, os símbolos e eventos simbólicos que seriam significativos não são elaborados pelo ego – ou seja, o ego não se afeta ou se transforma.

Exemplos de fé (4): o profeta Elias - Opus Dei

No caso de Elias, o cuidado divino (o zimbro/giesta para descansar, o alimento e água, a caverna q veremos adiante) estava presente mas ele era capaz de, naquele momento, perceber e elaborar esse cuidado. Esse é um fundamental, é injusto cobrar do paciente deprimido essas percepções e elaborações, simplesmente porque nesse momento são para muitos impossíveis.Na maior parte das vezes, essa elaboração e possível transformação se dá na psicoterapia, onde eventos que deveriam ser significativos são discriminados e apontados pelo terapeuta, possibilitando que o ego vivencie e, gradativamente, se modifique abrindo a possibilidade de transformação.

O sofrimento Elias continuava, e ele caminhou pelo deserto durante 40 dias e 40 noites, até chegar em Horebe ou Monte Sinai, no Egito. É extremamente comum nas mitologias e tradições religiosas haver um ou mais montes sagrados, as montanhas simbolizam uma elevação espiritual, o encontro com a divindade. Na tradição judaica, o Monte Sinai já era conhecido por ser o lugar onde Deus havia revelado os 10 mandamentos a Moisés.

Note-se que há algo bem interessante, chegando a esse lugar sagrado ele entra numa caverna. Simbolicamente isso é muito importante. Mesmo no lugar sagrado, há espaço para a caverna, para a depressão. Não apenas o profeta sofria do mal, mas, no monte sagrado havia um lugar pra preparado para receber o profeta em depressão.

Chegando na caverna para passar a noite Deus fala com ele, propõe uma questão fundamental “O que está fazendo aqui, Elias?”. Ao que ele responde ao drama que via e vivia no reio de Israel.

Na sequência, há uma das cenas mais interessantes descritas na Bíblia, que é essa revelação

11 – O Senhor lhe disse: “Saia e fique no monte, na presença do Senhor, pois o Senhor vai passar”. Então veio um vento fortíssimo que separou os montes e esmigalhou as rochas diante do Senhor, mas o Senhor não estava no vento. Depois do vento houve um terremoto, mas o Senhor não estava no terremoto.

12 – Depois do terremoto houve um fogo, mas o Senhor não estava nele. E depois do fogo houve o murmúrio de uma brisa suave.

13 – Quando Elias ouviu, puxou a capa para cobrir o rosto, saiu e ficou à entrada da caverna. E uma voz lhe perguntou: “O que você está fazendo aqui, Elias? ”

Há três manifestações de força (cratofanias): tempestade, terremoto e fogo. Na perspectiva de Rodolf Otto, onde o sagrado seria compreendido como o mistério tremendo e fascinante( mysterium tremens et fascinans) essas manifestações corresponderiam ao aspecto tremens ou aterrorizante do sagrado.  É interessante, pois, Deus não se apresentou e como do “Deus Terrível” ou “Senhor dos Exércitos” enquanto expressão de grandeza e força. Mas, a construção do eixo ego-Self, do sagrado interior, não se dá pela força ou ímpeto que a consciência deseja.

Após a manifestação da força, Deus se manifesta no murmúrio de uma brisa suave, pensando no deserto a brisa é um acalento, um afago. A brisa, traz a noção do afeto compassivo e restaurador. Diante deste afeto, da serenidade e da brisa, Elias pode se colocar diante Deus, na saída da caverna.

É interessante essa passagem, pois, quem a pessoa que atravessa a depressão sofre muitas cobranças: que ele tenha coragem, que ele tenha fé, que ele faça isso ou aquilo, como se o processo se desse à força. O tratamento é um caminho suave, como a brisa, com afeto e paciência.

A pergunta “O que você está fazendo aqui, Elias?” Repetida duas vezes é interessante para se analisar. A repetição da pergunta tem mais relação com a forma como se responde do que com o conteúdo em si da reposta (podemos fazer uma analogia, com a repetição da pergunta de Cristo a Pedro, “Simão, você me ama?)”. Essa repetição implica na necessidade de uma reposta profunda, refletida e verdadeira, que expresse o indivíduo em totalidade.      

 Assim, ela assume um caráter existencial, que poderia ser desdobrada em “onde você está em sua vida e o que você faz dela?” Essa pergunta é o desafio subjacente a depressão, compreender a função da depressão, compreender o que ela aponta, ensina e até mesmo para poder responder com segurança e afirmativamente essa pergunta profunda. Sem isso, os eventow simbólicos, a integração da possibilidade de cura não realiza.  Pois, nessa pergunta reside a possibilidade de direcionamento, como vemos no texto bíblico.

Após a reposta de Elias, Deus aponta o caminho que ele deveria seguir, retomar o caminho e ungir a Hazel, Jeú e Elias. Essa ordenação tem um caráter importante, atribuiu um sentido e um propósito a vida. É considerar que esta ordenação, temos a restauração das funções proféticas de Elias, a restauração do sentido e da saúde de Elias.

No último verso, há uma revelação que ainda havia 7 mil que continuaram fieis em Israel. Note, isso atribui um sentido de pertença, um sentido de solidariedade e de não estar só. Rompendo o sentimento de vazio, solidão e isolamento ocasionado pela depressão. Mesmo que Elias tivesse de retornar outros 40 dias, já não se sentiria só.  O tempo atravessa todo o texto, assim é importante perceber a paciência necessária nesse acompanhamento. A sensação de estar em si, de estar inteiro e poder estar genuinamente em relação com Deus marca essa etapa deste longo caminho de volta.

 Depressão e Preconceito

Temos vários preconceitos associados em relação aos transtornos psiquiátricos, contudo, vamos apontar aspectos relacionados a depressão comuns no meio religioso. Nesse sentido, podemos elencar duas categorias de preconceito:

1ª Em relação a natureza da depressão;

Em relação a natureza da depressão, muitos religiosos associam a depressão como falha moral, preguiça, falta de fé, o diabo/demônio na vida do individuo. A narrativa sobre Elias aponta exatamente na direção oposta a esses preconceitos.

James Hollis nos chama atenção “os dogmas religiosos podem tanto sustentar quanto conter os movimento da psique”(HOLLIS, 2005 p.88) Ou seja, a religião/religiosidade pode auxiliar e potencializar os processos integrativos ou curativos da psique ou fortalecer os processos defensivos e dissociativos. Acredito que a informação, compreensão especialmente por parte dos líderes religiosos que possibilitaram que a religiosidade sustentasse o processo de cura.

As narrativas, a imagética e a ritualística ´fornecem símbolos que favorecem a uma continência ao ego necessária a elaboração simbólica, desde que o ambiente seja seguro (isto é, sem cobranças, exigências e acusações).

2ª Ao tratamento

O segundo preconceito é tão complicado quanto o primeiro pois, se dirige ao tratamento. E se manifesta negação (frequentemente coletiva)da necessidade de tratamento psicológico e psiquiátrico, onde se afirma que a oração,  participação em cultos ou acompanhamento pastoral seriam suficientes. Na verdade, o ideal seria um acompanhamento adequado nas três esferas (psicológica, psiquiátrica e religiosa).

As críticas muitas vezes enfraquecem a rede de cuidado ou tratamento do paciente – visto que ele pode interromper um dos tratamentos ou se sentir pressionado ou ainda mais frustrado aumentando o sofrimento. Muitas vezes, as “boas intenções” de membros ou lideres religiosos apenas prejudicam o processo terapêutico desses pacientes deprimidos.  

Outro aspecto peculiar esse preconceito ao tratamento é a ideia de que o tratamento deveria ser com um psicólogo cristão. Nesse sentido, haveria uma certa confusão da função do psicólogo com a função pastoral (que na falta desta, seria projetada no psicólogo). De fato, o ideal seria que o psicólogo conhecesse nunces das principais denominações religiosas de modo a compreender e acolher o paciente sua vivencia religiosa. Em outras palavras, o mais importante é encontrar um bom profissional.

É interessante refletir sobre esse preconceito à luz do texto bíblico que comentamos. Deus mandou Elias ir ungir Hazel, como rei da Síria, que não era do povo de Israel, para ajudar em sua obra, mais adiante vemos que Hazael declarou guerra contra Israel, de forma a combater os inimigos de Elias, segundo a vontade de Deus. Ao longo de toda a bíblia vemos Deus usando pessoas que não eram do povo de Israel para salva-los. Outros exemplos bíblicos, que podemos citar são: Moisés, que Deus usou a filha do Faraó, para protegê-lo de Faraó; Davi que quando perseguido por Saul, ele encontrou abrigo entre filisteus de Gate(I Sm 27), eu seja, Deus usou os inimigos de Israel para dar abrigo a Davi; no período do exílio na Babilônia, Deus usou Ciro, Dario e Artaxerxes reis da Pérsia, para libertar o povo, restabelecer o templo e a reconstruir a cidade de Jerusalém conforme nos narram Esdras e Neemias; outro exemplo, foi o próprio Cristo, quando nasceu, teve de fugir de Herodes e encontrou abrigo no Egito, sendo acolhido numa terra estranha.

É importante termos clareza da necessidade de compreender a depressão apresenta uma complexidade que deve ser o foco do tratamento. Integrando a rede de apoio para que a resposta seja melhor ao tratamento e o paciente possa ter um retorno a uma vida significativa e com qualidade.

Referências Bibliográficas

AMERICAN PSYCHIATRIC ASSOCIATION (APA). DSM 5: Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais. 5ª Edição. Porto Alegre: Artmed, 2014.

Bíblia Sagrada Nova Versão Internacional. São Paulo: Soc. Bíblica Internacional, 2000.

HOLLIS, J. MITOLOGEMAS, São Paulo: Paulus, 2005.

——————————————————–

Fabrício Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Diretor do Centro de Psicologia Analítica do CEPAES. Formação em Hipnose Ericksoniana. Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  desde 2012 Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 99316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@cepaes.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

http://www.cepaes.com.br

Acompanhamento Terapêutico na abordagem Junguiana : Símbolos e Reflexões

(Publicado no site em 05 de julho de 2013)

Kelly Guimarães Tristão

Psicologa Clĩnica Junguiana – CRP 16/1498

Mestre em Psicologia UFES

Especialista em Teoria e Prática Junguiana- UVA/RJ

Especialista em Psicologia Clĩnica e da Família -Saberes/ES

Este texto corresponde a uma parte da monografia “Acompanhamento Terapeutico a pacientes psiquiátricos na abordagem junguiana” apresentada ao Programa de Pós-Graduação — Especialização lato sensu em “Teoria e Prática Junguiana” da Universidade Veiga de Almeida – RJ, como requisito obrigatório para a obtenção do certificado, em 2008, sob a orientação da Prof. Carla Maria Portella Bezerra.

Neste fragmento apresentamos o capitulo 3 e a Conclusão.

“ 3. O SIMBOLISMO DO ANDAR

3.1. A experiência do andar

Andar é uma experiência humana por excelência. O andar se configura como um dos aspectos fundamentais no processo de “torna-se homem”. A postura ereta foi uma adaptação necessária ao bipedismo (o movimento de andar sobre os dois pés), que possibilitou que o homem “liberasse” suas mãos para outras ações, diferenciando-o mais dos demais animais.

A aquisição do andar bípede é um marco em nossa espécie, que ao longo de nossa evolução foi sendo notada pelas migrações que levaram nossa espécie a se espalhar por todo mundo.

O andar bípede imprimiu em nossa constituição essa tendência ao movimento ereto, essa característica é percebida como o reflexo de marcha na criança. Talvez pudéssemos dizer que a experiência do andar

[…] arquétipos que poderíamos chamar de arquétipos de transformação. Estes não são personalidades, mas sim situações típicas, lugares, meios, caminhos, etc, simbolizando cada qual um tipo de transformação. Tal como as personalidades, estes arquétipos também são símbolos verdadeiros e genuínos que não podemos interpretar exaustivamente, nem como σηµεϊα (sinais), nem como alegorias. São símbolos genuínos na medida em que eles são ambíguos, cheios de pressentimentos e, em última análise, inesgotáveis (JUNG, 2002, p. 47).

Esses arquétipos de transformação possibilitam a passagem da energia de uma forma de manifestação para a outra. Isto é, esses arquetípicos possibilitam que a energia psíquica retida em um aspecto da vida psíquica seja redistribuída, favorecendo a mudança de atitude da consciência. Tomemos como exemplo um indivíduo com fixação por trabalho ou dinheiro; em momentos como nascimentos, morte ou mesmo numa conversão religiosa pode ser constelado nessa pessoa tais arquétipos de transformação, possibilitando que esse indivíduo tenha sua energia deslocada de modo que possa equilibrar seu foco de atenção, isto é, dividindo seu interesse entre o trabalho, família ou espiritualidade.

A constelação ou evocação dos arquétipos não ocorre de forma espontânea por si mesma,

[…] a evocação dos arquétipos e a correlativa liberação de desenvolvimentos psíquicos latentes não são processos apenas intrapsíquicos; eles ocorrem num campo arquetípico que abrange o dentro e o fora, e que inclui sempre, e pressupõe, um estímulo interior – um fator proveniente do mundo. […] Quando dizemos que um arquétipo é “ligado” por evocação, queremos dizer que a aptidão arquetípica da psique precisa ser liberada por um fator correspondente no mundo (NEUMANN, 1991, p.68).

A evocação dos arquétipos ocorre pela correspondência existente entre o arquétipo e o fenômeno que o constelará. Dessa forma, sua ativação se dá por um elemento que é familiar, isto é, que lhe é próprio. Por exemplo, o arquétipo materno é ativado ou evocado pela presença de uma criança ou de uma atitude infantil. A imagem de criança ou da atitude infantil são elementos presentes em toda história humana – por mais que o conceito de infância seja um fenômeno cultural, a criança em si subjaz a todo processo cultural. O mundo natural é o mundo dos arquétipos, é nele que os arquétipos encontram sua atualização e se mantém vivos, pois as mesmas situações que levaram à formação dos arquétipos estão presentes e se impõem ao homem contemporâneo. A forma de manifestação mudou, mas sua essência é a mesma.

Os arquétipos, de forma geral, não são ativados isoladamente, mas possuem uma certa inter-relação e muitas vezes são constelados como um sistema. Isto é, quando frente a uma situação arquetípica há uma tendência à constelação de arquétipos correspondentes. Assim, numa dada situação, podem ser ativados um ou mais arquétipos que possuam certa identidade, a tal ponto de se ativarem mutuamente formando um sistema arquetípico.

Guggenbuhl-Craig em seu livro Abuso do Poder, aponta para o fato de os arquétipos, mesmo guardando uma identidade que nos permite, de forma geral, compreende-los isoladamente em sua unidade, serem na verdade pólos de um mesmo arquétipo. Segundo ele,

Talvez não devêssemos falar de um arquétipo materno, paterno ou do filho, mas de um arquétipo mãe-filho ou pai-filho. Levando a diante esse raciocínio, eu sugeriria que não há um arquétipo especial de terapeuta ou paciente. Ambos são aspectos da mesma coisa. Quando uma pessoa fica doente o arquétipo de terapeuta-paciente se constela. O enfermo procura um terapeuta exterior, mas ao mesmo tempo se constela o terapeuta intrapsíquico (GUGGENBUHL-CRAIG, 1979, p. 98).

Dessa forma, Guggenbühl-Craig aponta para a necessidade de compreendermos os arquétipos em seu eixo de constelação, não apenas em sua polaridade aparente. Uma diferenciação possível que poderíamos fazer entre o sistema arquetípico que nos referimos e a proposta de Guggenbuhl-Craig, é de que a compreensão deste autor, que utilizaremos mais adiante, contempla sobretudo o que Jung chamou de “arquétipos personalidade”, e ao que Neumann também chama de “arquétipos humanos” (NEUMANN, 1991, p.68-70) que segundo Neumann, tem como fator constelador outro ser humano, ao passo que os arquétipos de transformação estão intimamente ligados ao mundo exterior.

Essa diferenciação é necessária para compreendermos que a dinâmica arquetípica constelada no acompanhamento terapêutico compreende tanto os arquétipos de transformação, relacionados ao movimento do andar e do encontro com o mundo, quanto como os arquétipos humanos constelados pela relação com o acompanhante terapêutico. São dois processos complementares que se desenrolam durante o acompanhamento, a relação Eu-Mundo e Eu-Outro.

A dinâmica do arquétipo do andar é melhor compreendida quando podemos pensa-los relacionados a outros arquétipos, como por exemplo, o do caminho. Como imagem arquetípica do caminho, podemos pensar na estrada que se perde no horizonte, na rua, nas trilhas nas florestas, nos trilhos do trem. Esse arquétipo contempla, em sua essência, o “processo”, o meio necessário para a transformação. Seja numa psicoterapia, numa experiência religiosa o caminho se manifesta como o processo que está em curso ou que deve ser seguido. Dependendo como essa imagem arquetípica constele, seja no sonho ou na imaginação ativa, poderemos ter uma noção do processo que se desenvolve no indivíduo. Por exemplo, o caminho numa montanha ou que leva a uma montanha, pode estar vinculado a um processo de desenvolvimento da espiritualidade; o caminho que segue por florestas ou por planícies pode estar relacionado com uma jornada interior; quando pensamos na imagem do caminho que leva a povoados ou cidades, ou mesmo a rua podemos compreender como a necessidade do encontro com o outro, de socialização.

O andar enquanto imagem de transformação é a possibilidade de movimento da energia psíquica de forma ordenada. O sistema arquetípico constelado andar-caminho-guia possibilita o estabelecimento de laços afetivos mais saudáveis. O processo gerado pelo andar no Acompanhamento Terapêutico é um símbolo importante para o paciente psicótico lidar com o desconhecido – isto é, inconsciente – tanto interno quanto externo. Por isso que os antigos alquimistas diziam que Habentibus Symbolum facilis est transitus (Havendo o símbolo, a travessia é fácil)

3.2. O simbolismo do andar junto

Todo processo terapêutico é um acompanhamento, um andar junto. É interessante pensar que a palavra terapia, vem do grego therapéia, que pode significa assistir, cuidar, tratar, em outras palavras, estar junto. O Acompanhamento Terapêutico torna literal o “acompanhar” o cliente, em especial, possibilitando que ele enfrente o mundo de forma positiva.

É pelos espaços do cotidiano do acompanhado, que este e o acompanhante vão tecendo, produzindo em conjunto, revendo limitações, fortalecendo vínculos e reavaliando o pessimismo acerca da doença. O fato de ir para a rua implica em se defrontar com as questões a cerca da loucura e suas implicações socioculturais.

Estar na vida, […] passear no parque, enfim, circular pelo mundo são anseios manifestos quando o paciente começa a perder a paciência, e o que se torna patente é o quanto a sociedade se acha pouco preparada para receber o indivíduo que percorreu os lugares insólitos da loucura (MOTTA, 1997, p.33).

O acompanhar, andar junto, o estar com o paciente é o processo de favorecer o desenvolvimento do indivíduo. O terapeuta não é o responsável, mas ele protege, acolhe e estimula o desenvolvimento do individuo. Muitas vezes, no senso comum, usa-se o termo “cura” para representar o processo de desenvolvimento psíquico ou superação de uma neurose. Nesse sentido, o terapeuta não cura, mas, “[…] ele ativa o processo de cura no inconsciente do paciente” (STEINBERG, 1990, p. 32). No caso do paciente psicótico, não falamos de cura, mas de uma adaptação ao seu universo que compreende tanto o mundo interior quanto exterior, nesses casos o terapeuta é aquele que ajuda a superar a desordem, a restabelecer o equilíbrio psíquico por mais tênue que seja, para que assim esse indivíduo tenha qualidade de vida.

O acompanhante terapêutico está junto com o paciente, experimentando aquelas situações em que este costuma se sentir coagido, testado nos próprios limites, e dessa proximidade nasce a possibilidade de reagir de maneira diferente, de se impor como sujeito da própria história.

Assim como pensamos no andar como um processo arquetípico, devemos também considerar o encontro ou o “andar junto” como um processo arquetípico. Conforme dissemos acima, os arquétipos humanos dependem da relação humana para serem constelados. A relação humana é fundamental desde os primeiros momentos de vida do indivíduo que vão ser importantes na estruturação do Ego. É no encontro da mãe com a criança que o arquétipo do Self se constela (a partir do Self corporal) -, possibilitando o desenvolvimento psíquico. As referencias arquetípicas necessárias ao desenvolvimento do ego estão vinculadas aos arquétipos humanos, como o materno, paterno, fratria. “O ser humano não-relacionado carece de totalidade, pois ele só pode obter totalidade através da alma, e a alma não pode existir sem o seu outro lado, que é sempre encontrado no outro”. (JUNG apud STEINBERG, 1990, p. 15)

O andar junto ou acompanhar o cliente é uma reatualização do processo de constituição do Ego. A totalidade psíquica que se constela no encontro vai possibilitar uma reorganização psíquica. Assim, como o Self materno propicia a constelação do Self da criança, possibilitando o desenvolvimento do Ego. A relação terapêutica possibilita uma reorganização do ego, por poder constelar em certes momentos as mesmas energias arquetípicas que formaram e estruturam o Ego. No caso da neurose, essas energias se manifestam mais claramente nos símbolosconstelados na transferência. Na psicose a fragilidade do Ego faz com que esse processo seja sempre parcial, a transferência é uma tentativa de estabelecer contato com o mundo exterior e resistir ao impulso do inconsciente.

Todo encontro humano pode ser compreendido pela esfera arquetípica. Devemos, assim, nos perguntar “em qual o acompanhante terapêutico reviveria?” ou “sobre qual mito repousaria a esta atividade terapêutica?” Encontramos as principais características que nos auxiliam a compreender a função terapêutica do acompanhante terapêutico mito de Chiron.

3.3. Por que falar de mito?

Para Eliade (1992) os mitos relatam não somente a origem do mundo, mas também acontecimentos primeiros que marcam a transformação do homem naquilo que ele é. O mito é, pois, “[…] uma realidade cultural extremamente complexa, que pode ser abordada e interpretada em perspectivas múltiplas e complementares” (1992, p. 34), que trata uma idéia sagrada que teve um lugar no “tempo fabuloso dos começos”.

As histórias arquetípicas, segundo Jung, se originam nas experiências individuais – em sua maioria numinosas – a partir da constelação de algum conteúdo inconsciente em sonhos ou alucinações. Por experiências Numinosas (do latim numem – deus) entendemos experiência “provocadas pela revelação de um aspecto do poder divino” (ELIADE, 1992. p. 24).

Os mitos representam uma forma simples de manifestação arquetípica, e têm um grande valor na busca científica do inconsciente, visto que fornecem pistas claras que tornam mais bem compreensível os processos e estruturas básicas da psique coletiva. Os arquétipos, segundo Jung, não poderiam ser traduzidos em conteúdos teóricos, e para entendê-los melhor, seria necessário um estudo comparativo das imagens arquetípicas que emergem do inconsciente coletivo, e suas associações tomando por base as experiências psicológicas.

Os significados dos mitos, bem como o dos contos de fada estariam contidos em uma “[…] totalidade dos temas que ligam o fio da história” (VON FRANZ, 1990, p. 10); contudo, eles não podem se expressar por si mesmo, assim, um evento conceituado pode se manifestar através dos símbolos e ser “decifrado” a partir deles.

Os mitos procuram representar somente um fato psíquico, que por si só, é tão complexo e proporcionam reflexos diversos de fases da experiência humana. O arquétipo seria um impulso psíquico específico que produziria efeitos em uma direção apenas, ao mesmo tempo em que abarcaria várias direções. Assim, é preciso “escavar” a imagem arquetípica até chegar a uma certa clareza, para isso, há que se aproximar ao máximo dessa especificidade.

Jung procurava apontar o valor energético relacionado às imagens arquetípicas; segundo Von Franz (1990, p. 19):

[…] Uma imagem arquetípica não é somente um pensamento padrão (como um pensamento padrão ela está interligada com todos os outros pensamentos); mas ela é, também, uma experiência emocional – a experiência emocional de um individuo. Só se essa imagem arquetípica tiver um valor emocional e afetivo para o indivíduo ela poderá ter vida e significação.

O mito é um integrante de valor à civilização humana; é uma realidade viva,”[…] não é, absolutamente, uma teoria abstrata ou uma fantasia artística, mas uma verdadeira codificação da religião primitiva e da sabedoria pratica” (MALINOW SKI apud BRANDÃO, 2004b, p. 41)

Assim, pensando a psicose como um episódio onde símbolos deveriam ser integrados àquela individualidade, pode-se pensar um paralelo do Acompanhamento Terapêutico como uma tentativa de reorganização da psique, à mitologia a partir do mito grego de Chirón, o “curador ferido” e mestre-guia de muitos heróis O Mito de Chíron.

3.4. O Mito de Chíron

Chíron, segundo Penna (2005), se apresenta sempre como um personagem secundário nas histórias das figuras mais ilustres. Nos textos de Brandão, por exemplo, Chíron é citado várias vezes, sempre acompanhando divindades e heróis.

O nome Chíron, possivelmente, tem sua origem no vocábulo grego Kheíron, uma forma abreviada de Kheirurgós (cirurgião), que quer dizer aquele que trabalha ou age com as próprias mãos. (BRANDÃO, 2000).

Para a mitologia grega, Chíron era filho de Crono e Fílira, era, assim, um imortal, meio-irmão de Zeus. Em uma das versões para seu nascimento, apontada por Brandão (2000), Crono, temendo os ciúmes de Reia, se transformou em cavalo para possuir Filira, assim nasceu o centauro Chiron, numa combinação de cavalo com um corpo de homem.

Apesar de ser um centauro, Chíron era diferente dos demais que, exceto por Folo, eram “violentos, sanguinários e luxuriosos, habitavam montanhas e florestas, alimentando-se de carne crua” (BRANDÃO, 1991, p. 199). Devido, sua sensibilidade e relação amistosa com os heróis e com os deuses, Chíron foi conhecido como “[…] o mais justo dos centauros” (BRANDÃO, 2004b, p. 26).

É importante notarmos que a peculiaridade de sua natureza, era na verdade tripla. “Esta tripla natureza (animal-humana-divina) simboliza a unidade dos três elementos, representando a força arquetípica que une e integra as polaridades” (PENNA, 2005, p. 159).

Tudo em Chíron, o médico divino e ferido […] o faz parecer a mais contraditória figura de toda a mitologia grega. Apesar de ser um deus grego, sofre de uma ferida incurável. Além disso, a sua figura combina o aspecto animal com o apolíneo, pois apesar do seu corpo de cavalo – configuração pela qual são conhecidos os centauros, criaturas da natureza, fecundos e destrutivos – é ele quem instrui os heróis (KERÉNYl apud GROESBECK, 1983, p. 74).

Chíron foi o tutor de vários heróis, dentre eles Jasão, Hercules, Castor, Pólux, Asclépio e Aquiles, ensinando não apenas métodos de sobrevivência, mas valores culturais e éticos. Segundo Brandão (2004b) sua função de maior nobreza e indispensável sobremaneira aos heróis era a de permitir passar pelos ritos iniciáticos, outorgando-lhes “[…] imprescindível indumentária espiritual, para que pudessem enfrentar a todos e quaisquer monstros.” (BRANDÃO, 2004, p. 27) – internos e externos. Sobretudo, sua função era conduzir os heróis ao destino deles, a encontrarem sua verdadeira potência.

Das habilidades de Chíron, a de curar é a mais comentada e conhecia, tendo em vista seu importante pupilo Asclépio, deus da medicina. Contudo, são esquecidos atributos que foram importantes na formação de outros heróis. As artes de combate, estratégia, diplomacia, música certamente faziam parte dos conhecimentos que possuía e que passou para seus alunos. Por outro lado, ser compreendidas a paciência, persistência, coragem, justiça que são observadas nas ações dos heróis.

Chíron esteve sempre associado aos heróis, talvez poderíamos compreende-lo também como um herói.

Etimológicamente, ηρ ως (héros) talvez pudesse se aproximar do indo-europeu servā, da raiz ser-, de que provém o avéstico haurvaiti, “ele guarda” e do latim seruāvre, “conservar, defender, guardar, velar sobre, ser útil” donde herói seria ‘o guardião, o defensor, o que nasceu para servir’ (BRANDÃO, 2005, p. 15).

Chíron é o melhor modelo mítico de herói, isto é, daquele que nasceu para servir. Pois, seu trabalho é abrir os caminhos para as gerações futuras. Encaminhar cada um de forma que pudessem encontrar o seu destino de forma digna. A história de Chíron possui um aspecto trágico. Segundo a narrativa mítica, quando Hércules ia em busca do javali Erimanto, ele passou pela região de Foloe, onde vivia o Centauro Folo, que o convidou para se hospedar em sua residência. Após a refeição, Heracles, solicitou vinho a Folo que o concedeu,

[…] Os centauros, sentindo o odor do licor de Baco, armados de rochedos, árvores e troncos avançaram contra Folo e seu hóspede. Na refrega, Heracles matou dez dos irmãos de seu hospedeiro e perseguiu os demais até o cabo Mália, onde o Centuro Élato, tendo se refugiado junto Quirão, foi ferido por uma flecha envenenada de Heracles, que, sem desejar, atingiu igualmente o grande educador dos heróis, provocando-lhe um ferimento incurável (BRANDÃO, 1991, p.530).

No mito de Chíron, este sofre dores dilacerantes que o leva a trocar sua imortalidade por Prometeu, que estava preso no rochedo, por meio desta troca, Chíron pode enfim morrer. Zeus, compadecido com seu meio-irmão, o imortaliza nas estrelas, formando a constelação de Sagitário.

A ferida incurável do mestre das curas é um dos temas mais comentados do mito de Chíron, por constelar um tema arquetípico “a ferida divina” no “curador divino”. O arquétipo do “curador-ferido” é um componente fundamental para o processo terapêutico. Que durante o processo terapêutico se constela tanto no cliente quanto no terapeuta.

Guggenbühl-Craig sugere que existe um arquétipo”médico/paciente” que é ativado todas as vezes que uma pessoa fica doente. O doente procura um médico ou doutor externo, mas o fator intra-psíquico, ou “fator curador”, ou ainda o “médico interior” é também mobilizado. Mesmo o médico externo sendo muito competente, as feridas e doenças não poderão ser curadas se não houver a ação do ‘médico interior’ […] (Basta lembrar o grande número de pessoas que ainda morre de pneumonia, muito embora a pneumonia seja uma doença curável.) É freqüente ouvirmos explicações do tipo: “sua resistência interna cedeu” ou “ ele não estava querendo melhorar”. De um ponto de vista arquetípico, era o médico interior que não estava funcionando (GROESBECK, 1983 p. 77).

No cliente a constelação desse arquétipo é caracterizada pela tendência a reordenação psíquica ou uma predisposição psicossomática ao procedimento terapêutico. Um procedimento terapêutico é a busca pelo “fator curador” inerente ao indivíduo. Contudo, este efeito do “fator curador” ou esse “médico interior” depende da disposição da consciência na relação com o inconsciente. E, talvez seja esta a grande questão das terapias: como possibilitar que a consciência tenha um contato transformador com o do pólo curador deste arquétipo constelado no inconsciente.

Podemos compreender a constelação deste arquétipo como o movimento de reorganização inconsciente para suprir as deficiências da relação com a consciência, podendo ser acompanhado pela constelação de outros arquétipos, conforme já discutimos.

No terapeuta essa constelação tende a se manifestar por uma disposição inconsciente de perceber o cliente, por meio das “feridas” do terapeuta. É uma forma de abertura para um encontro em cliente e terapeuta, é por onde se instala as relações de contratransferência. Por outro lado, esse arquétipo está ligado a faculdade de mestria, a paciência e atenção que o terapeuta deve ter ao acompanhar o desenvolvimento do cliente, de modo a não prejudicar desenvolvimento do processo mesmo.

3.5. O Tema do curador-ferido e as Relações com o Acompanhamento Terapêutico

O tema do curador ferido é importante para pensar a relação do acompanhante terapêutico com o processo do paciente. A mestria conforme comentamos no mito de Chíron é um elemento fundamental, pois é justamente o que é exigido do acompanhante, isto é, a paciência, o cuidado, o estímulo e o encorajamento do paciente para que este possa encontrar o seu lugar. Por outro lado, a ferida pode se situar tanto na sua história pessoal quanto na ferida arquetípica, a ferida do curador que está sempre ao lado, e não pode ser o agente da cura, pois a cura é um processo pessoal.

Essa ferida da impossibilidade é uma ferida arquetípica no narcisismo natural de cada um de nós. O terapeuta apenas conduz, estimula e testemunha o processo do cliente. Se o terapeuta se identifica com a “cura do cliente” o terapeuta se torna vitima de seu próprio narcisismo. A ferida do curador é a marca da humildade necessária ao encontro criativo. A ferida é a possibilidade de cura, tanto para o cliente quanto do terapeuta.

Curar, em alemão vem de Heilen, cuja raiz provém de Heilag – total, completo (GUGGENBUHL-CRAIG, 1983, p. 98). A palavra Saúde, tem a mesma origem, por tanto, quando falamos de cura para nossos pacientes, falamos de se tornarem completos. Segundo Jung (1999b) cura quer dizer transformação, cuja proposta da psicologia analítica é a transformação da personalidade como um todo, possibilitando que o paciente se torne aquilo que de fato é.

Penna aponta que o papel do analista junguiano é “[…] fazer junto com o paciente, não se trata de fazer para ou fazer pelo paciente” (2005, p. 152). Desta forma, cabe ao terapeuta estar junto com o paciente, envolvendo-se integralmente na tarefa de compreensão de suas feridas, buscando, assim, possibilidades de transformação.

A transformação que propomos acontece a partir da reunião da polaridade oposta à que foi colocada em ênfase, reativando a possibilidades de promoção de cura encontradas apagadas na psique do paciente.

Para que o cliente restabeleça essa experiência integral da imagem arquetípica do curador, é preciso que o terapeuta mostre-lhe o caminho. Mesmo se o médico externo for muito competente, as doenças e feridas só poderão ser curadas mediante a ação do medico interno. Assim, não é o terapeuta quem cura o paciente, mas a relação de vínculo possibilitará que seja ativado neste o processo de cura; não significa que as feridas serão fechadas, mas que o individuo terá o ego fortalecido a fim de aprender a conviver com as cicatrizes deixadas, se responsabilizando pelo próprio cuidado, sem colocar a culpa nas outras pessoas.

No que tange à clínica do acompanhamento terapêutico, é preciso que o paciente em sofrimento psicológico aprenda a lidar com suas feridas, e isso se dará a partir do contato com o mundo externo, que outrora fora lhe “arrancado”.

É importante notar outros pontos de intercessão do mito com essa clínica; pois o profissional de Acompanhamento Terapêutico, assim como Chíron, atua sempre como coadjuvante na construção da história do acompanhado; sendo colocado, por diversas vezes, na função de mestria a fim de permitir que o paciente encontre o próprio destino. Através da re-conexão dos aspectos inconscientes e o Ego – tal como a figura de Chíron, homem-cavalo.

CONCLUSÃO

A clínica do Acompanhamento Terapêutico é um importante avanço no tratamento de pacientes psiquiátricos por possibilitar um reencontro com a vida comum e a dignidade. O acompanhante terapêutico fornece ao paciente uma referência corporal e psíquica possibilitando ao mesmo tempo interagir com espaços que lhe foram interditados seja pela doença, seja pela incompreensão e preconceito que a sociedade ainda apresenta em relação ao paciente psiquiátrico.

O Acompanhamento Terapêutico é, sobretudo, uma busca pelo potencial criativo que cada indivíduo possui de recriar suas relações com o meio e consigo mesmo. A doença mental se impõe como um problema em nossa sociedade, justamente, por nossa incapacidade de olhar através dela e perceber que a doença mental é um estado do ser, uma forma diferente de se fazer no mundo.

C.G. Jung foi um dos primeiros psiquiatras a olhar através dos invólucros pessoais da doença mental. Em seus anos de atividade no Hospital Burgholzli, Jung teve contato com o universo de imagens que os pacientes lhe apresentavam por meios de delírios e sonhos. A fragilidade egóica desses pacientes impedia que o contato com essas imagens fosse restaurador. O contato com a psicose foi um ingrediente fundamental para o desenvolvimento posterior da Psicologia Analítica, pois foi justamente olhando através da psicose (e não para a psicose) que Jung percebeu que há uma dinâmica inconsciente que se desenrola para além do caos e da fragilidade pessoal.

A psicologia junguiana com sua perspectiva energética nos permite compreender a dinâmica do adoecimento psíquico não apenas por sua causa, mas por sua finalidade, isto é, o sentido do sintoma e do delírio. Para Jung, o adoecimento é um processo que visa restabelecer a saúde psíquica. No caso da neurose o sintoma busca reorientar o ego.

No caso do paciente psicótico, existe uma energia muito forte no âmbito do inconsciente, provocando uma rigidez na dinâmica energética do psiquismo, levando a invasão da consciência. Nesse processo, o ego é tomado pelo inconsciente, tornando-o cada vez mais frágil. Com essa fragilidade, o ego se torna inseguro, tanto no que diz respeito aos conteúdos conscientes quanto inconscientes. Assim, não sendo possível agir diretamente na consciência, a prática com psicóticos indica acessar o inconsciente através de meios objetivos, como o andar junto no caso do Acompanhamento Terapêutico. Lidando com a realidade, o paciente traz pra fora o que está preso no inconsciente, diminuindo sua intensidade e permitindo que a dinâmica psíquica se restabeleça. O Acompanhamento Terapêutico é um importante meio para propiciar a aderência do ego à realidade, visto que, o sujeito passando a sentir-se parte do meio, e interferindo neste, pode atingir uma estabilidade maior, diminuindo a necessidade e freqüência de internações.

Por outro lado, a psicologia junguiana com o conceito de arquétipo nos oferece um modelo de compreensão do psiquismo que nos leva para além da esfera pessoal. Os arquétipos, padrões temáticos de organização psíquica, são estruturas psíquicas coletivas que se fazem apresentar como um potencial criativo e saudável, mas no caso de pacientes psicóticos é necessário um suporte para que a consciência possa se valer positivamente dessa possibilidade.

Ao pensarmos a referência arquetípica para o processo de Acompanhamento Terapêutico, podemos observar que o caminhar como forma de reorientação psíquica está presente no homem desde temos imemoriais até os dias de hoje, como as romarias e peregrinações. Isso é um fato importante pois os arquétipos são ativados por analogia ou correspondência, isto é, é necessário que haja uma situação correspondente ao arquétipo para ativa-lo, assim podemos considerar que o processo de Acompanhamento Terapêutico, o andar junto, é um processo que ecoa no inconsciente possibilitando uma passagem de energia para a consciência de forma sadia, por estar vinculado a objetos reais.

Do mesmo modo, o Acompanhamento Terapêutico possui um respaldo no elemento arquetípico; pois o ato de caminhar vai favorecer a aderência do indivíduo, por conta da simbolização do Acompanhamento Terapêutico. Tomamos como referência mítica o personagem centauro Chíron. Este frequentemente associado com o padrão arquetípica do terapeuta, também corresponde à figura do acompanhante, pois Chíron não era apenas um médico (curador), mas um mestre que guiava seus discípulos (os heróis gregos) por diferentes artes, dando-lhes segurança e conhecimento para que pudessem perseguir o seu destino.

Assim, a concepção de Jung acerca da psique possibilita um olhar sadio, objetivando não a doença, mas a pessoa que está doente. Os estranhos conteúdos e delírios e movimentos são, muitas vezes, reduzidos e rotulados de “loucura” como sendo um processo desprovido de sentido. Para o olhar junguiano, essa loucura é uma expressão legitima da psique, isto é, da própria vida.

A palavra loucura em alemão deriva de Wahn, que possui a mesma raiz que Wähnen, que significa “supor” ou “fantasiar”. Assim, loucura seria a palavra alemã para fantasia. Segundo o analista junguiano Heinrich Fierz, para a sociedade, reconhecer a loucura significa conhecer a fantasia, a fantasia criativa.

Significaria que o encontro com a fantasia criativa não é incumbência de uns poucos escolhidos, mas sim que todos teriam essa possibilidade e responsabilidade. Sendo esse o caso, seria ideal que não descartássemos irrefletida e negligenciada algo como absurdo, simplesmente porque não o compreendemos. A aceitação da loucura pela sociedade pode nos ajudar a enxergar o elemento criativo na comunidade e a permitir que ele se desenvolva (FIERZ, 1977, p. 231).

A “empreitada” de acompanhar esse indivíduo em sofrimento a estar atravessando o período difícil que vive, ultrapassa o reconhecimento do quadro psiquiátrico por si só. Trata-se, sobretudo, de trabalhar em real parceria com esse sujeito, para que este reconheça que seu estado encerra um certo significado e, por isso, seria imprescindível ser aceito como parte relevante de sua vida, para então poder buscar as metas necessárias para que seu caminho prossiga. Entretanto, de que forma isso se dará, poderá ser decidido à luz dos desdobramentos posteriores. […] toda a vida da pessoa atinge um ponto crítico. É preciso entender que Uma transformação fundamental da personalidade está sendo preparada. (FIERZ,1977,p. 239)

REFERÊNCIAS

BRANDÃO, J. Dicionário Mítico Etimológico. Vozes: Petrópolis. 2000. 2v.

_____. Dicionário Mítico Etimológico. Vozes: Petrópolis. 1991. 1v

______. Mitologia Grega. 13 ed. Vozes: Petrópolis. 2004a. 1v.

______. Mitologia Grega. 13 ed. Vozes: Petrópolis. 2004b. 3v.

ELIADE, M. O sagrado e o profano. A essência das religiões. São Paulo: Martins Fontes, 1992.

FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda. Novo dicionário da língua portuguesa. 2 ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1992.

FIGUEIREGO, G. O príncipe e os insanos. São Paulo: Cortez, 1988.

FIERZ, H. K. Psiquiatria Junguiana. Paulus: São Paulo, 1977.

GROESBECK, C. J. A Imagem Arquetípica do Médico Ferido. In: JUNGUIANA: revista da sociedade brasileira de psicologia analítica. Petrópolis: Junguiana, 1983

GUGGENBUHL-CRAIG,A. O Abuso do Poder na Psicoterapia… Ed. Achiamé, Rio de Janeiro, 1979.

______. O Arquétipo do inválido e os limites da cura. In: JUNGUIANA: revista da sociedade brasileira de psicologia analítica. Petrópolis: Junguiana, 1983.

JUNG, C. G. A Vida Simbólica. 2 ed. Petrópolis: Vozes, 2000a. 1v.

______. Ab-reação, análise dos sonhos e transferência. 4. ed. Petrópolis: Vozes, 1999a.

______. A Prática da Psicoterapia. Petrópolis: Vozes, 1999b.

______. Aion: Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. 2 ed. Petrópolis: Vozes, 1986.

______. A Dinâmica do Inconsciente. 3 ed. Petrópolis: Vozes, 1998.

______. Natureza da Psique. Petrópolis: Vozes, 2000b.

______. Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo. 2 ed. Petrópolis: Vozes,

2002.

______. Psicogênese das doenças mentais. 3. ed. Petrópolis: Vozes, 1999c.

MOTTA, A. A. da. A ponte de madeira: A possibilidade estruturante da atividade profissional na clínica da psicose. São Paulo: Casa do Psicólogo, 1997.

NEUMANN, E. História da Origem da Consciência. São Paulo: Cultrix,1995.

______. A Criança. São Paulo: Cultrix, 1991.

PENNA, E. M. D. A imagem arquetípica do curador ferido no encontro analítico. In: W ERRES Joyce (org.) Ensaios sobre a clínica Junguiana. Porto Alegre: Imprensa Livre, 2005.

SAIANI, C. Jung e a Educação: uma análise da relação professor/aluno. São Paulo: Escrituras editora, 2000.

SILVEIRA, N. da. O mundo das Imagens. 2 ed. São Paulo: Ática, 2001.

______ Imagens do Inconsciente.: Rio de Janeiro: Alhambra, 1983.

STEINBERG, W . Aspectos Clínicos da Terapia Junguiana. São Paulo: Cultrix,1990.

VON FRANZ, M. l. A Interpretação dos contos de fada. São Paulo: Paulos, 1990.

——————————————————–

Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

www.psicologiaanalitica.com

mandala

Pensando a Relação com o Inconsciente a partir do Conto “O Sapateiro e os Duendes”

(16 de abril de 2012)

(Agradeço a psicóloga Giuliana de Paula Oliveira. por sua participação no insight que me trouxe a este post. Sucesso!)

O Sapateiro e os Duendes

Era uma vez um sapateiro que trabalhava duro e era muito honesto. Mas nem assim ele conseguia ganhar o suficiente para sobreviver. Até que, finalmente, tudo que ele tinha no mundo se foi, exceto a quantidade de couro exata para ele fazer um par de sapatos. Ele os cortou e deixou preparados para montar no dia seguinte, pretendendo acordar de manhã bem cedo para trabalhar. Apesar de todas as dificuldades, tinha a consciência limpa e o coração leve, por isso foi tranquilamente para a cama deixando seus problemas aos cuidados dos céus, e adormeceu. De manhã cedo, depois de dizer suas orações, preparava-se para fazer seu trabalho, quando, para seu grande espanto, ali estava os sapatos já prontos, sobre a mesa. O bom homem não sabia o que dizer ou pensar sobre aquele estranho acontecimento. Examinou o acabamento: não havia sequer um ponto falso no serviço todo e era tão bem-feito e preciso que parecia uma perfeita obra de arte.

Naquele mesmo dia apareceu um cliente e os sapatos agradaram-lhe tanto, que teria pago um preço muito acima do normal por eles; e o pobre sapateiro, com o dinheiro, comprou couro suficiente para fazer mais dois pares. Naquela noite cortou o couro e não foi para a cama tarde porque pretendia acordar e começar cedo o trabalho no dia seguinte: mas foi-lhe poupado todo o trabalho, pois quando acordou, pela manhã, o trabalho já estava feito e acabado. Vieram então compradores que pagaram generosamente por seus produtos, de modo que ele pôde comprar couro suficiente para mais quatro pares. Ele novamente cortou o couro à noite, e encontrou o serviço acabado pela manhã, como antes; e assim foi durante algum tempo: o que era deixado preparado à noite estava sempre pronto ao nascer do dia, e o bom homem prosperou novamente.

Certa noite, perto do natal, quando ele e a mulher estavam sentados perto do fogo conversando, ele lhe disse:

-” Gostaria de ficar observando esta noite para ver quem vem fazer o trabalho por mim.”

A esposa gostou da idéia. Eles deixaram, então, uma lâmpada ardendo e se esconderam no canto do quarto, por trás de uma cortina, para observar o que iría acontecer. Quando deu a meia noite, apareceram dois anõezinhos nus que se sentaram na bancada do sapateiro, pegaram o couro cortado e começariam a preguear com seus dedinhos, costurando, martelando e remendando com tal rapidez que deixaram o sapateiro boquiaberto de admiração; o sapateiro não conseguia despregar os olhos do que via. E assim prosseguiram no trabalho até terminá-lo, deixando os sapatos prontos para o uso em cima da mesa. Isto foi muito antes do sol nascer; logo depois eles sumiram depressa como um raio.

No dia seguinte, a esposa disse ao sapateiro:

– “Esses homenzinhos nos deixaram ricos e devemos ser gratos a eles, prestando-lhes algum serviço em troca. Fico muito chateada em vê-los correndo para cá e para lá como eles fazem, sem nada para cobrir as costas e protegê-los do frio. Sabe do que mais vou fazer uma camisa para um, e um casaco, e um colete, e um par de calças em troca; você fará para cada um deles um sapatinho”.

A idéia muito agradou o bom sapateiro e, certa noite, quando todas as coisas estavam prontas, ele as puseram sobre a mesa em lugar das peças de trabalho que costumavam deixar cortadas e foram se esconder para observar o que os duendes fariam. Por volta de meia-noite, os anões apareceram e iam sentar-se para fazer o seu trabalho, como de costume, quando viram as roupas colocadas para eles, o que os deixou alegres e muito satisfeitos. Vestiram-se, então, num piscar de olhos, dançaram, deram cambalhotas e saltitaram na maior alegria até que finalmente saíram, dançando pela porta para o gramado, e o sapateiro nunca mais os viu: mas enquanto viveu, tudo correu bem para ele desde aquela época.

Retirado de http://www.aterp.com.br/o-sapateiro-e-os-duendes.htm

Para mim esse conto é muito especial, pois, sempre que o leio eu vejo a compreensão junguiana acerca da relação com o inconsciente. Isso porque uma das principais características dos junguianos é a confiança no inconsciente. É a confiança no princípio autorregulador da psique.

Nesse conto, eu vejo no velho sapateiro honesto um belo exemplo ego e da consciência, que em sua ação cotidiana e diurna possui limites naturais, pois, o ego e a consciência por si mesmos não são autossuficientes. Devemos notar que nesse conto não indica uma atitude neurótica, pois, o velho sapateiro “trabalhava duro e era muito honesto”  e “Apesar de todas as dificuldades, tinha a consciência limpa e o coração leve, por isso foi tranquilamente para a cama deixando seus problemas aos cuidados dos céus”.

Por outro lado, a noite é representação mais propícia do mergulho no inconsciente, caracterizada pelo sono. No conto, quando o sapateiro desperta, faz suas orações, e ele descobre um par de sapatos, produzidos naquela noite. Assim, como os sonhos são produtos ou presentes dados a consciência pelo inconsciente.

De aberto a colaboração do desconhecido (=inconsciente) o sapateiro continua realizado seu trabalho e acolhendo e utilizando da melhor forma os sapatos que recebe, de forma, a se enriquecer ou poder prosperar. Aceitar e se permitir a relação com o inconsciente possibilita o enriquecimento simbólico/energético da consciência, estruturando e vitalizando o ego.   

A esse respeito, Jung nos diz algo bem interessante,

Quando conseguimos estabelecer a função denominada fun­ção transcendente, suprime-se a desunião com o inconsciente e então o seu lado favorável nos sorri. A partir desse momento, o inconsciente nos dá todo o apoio e estímulo que uma natu­reza bondosa pode dar ao homem em generosa abundância. O inconsciente encerra possibilidades inacessíveis ao conscien­te, pois dispõe de todos os conteúdos subliminais (que estão no limiar da consciência), de tudo quanto foi esquecido, tudo o que passou despercebido, além de contar com a sabedoria da experiência de incontáveis milênios, depositada em suas estruturas arquetípicas.

O inconsciente está em constante atividade, e vai combi­nando os seus conteúdos de forma a determinar o futuro. Pro­duz combinações subliminais prospectivas, tanto quanto o nosso consciente; só que elas superam de longe, em finura e alcance, as combinações conscientes. Podemos confiar ao inconsciente a condução do homem quando este é capaz de resistir à sua sedução.(JUNG, 2001, p. 106)

A última frase de Jung é especialmente interessante “Podemos confiar ao inconsciente a condução do homem quando este é capaz de resistir à sua sedução” . Vejamos no conto, na véspera do natal, o sapateiro e sua esposa se escondem para ver o que acontecia na oficina, ficando surpresos com os dois duendes nus, que faziam tão primoroso trabalho. É importante notar que o fato deles estarem nus, indica que eles era seres próprios da natureza. Frente aquela cena o pensamento deles é “recompensar”, “presentear” com roupas aqueles seres fantáticos. Isso é resistir a tentação.  Eles não pensaram em explorar ou dominar aquelas criaturas, se guiando pela riqueza que eles poderiam ter com os duendes.

Mas, eles optaram por respeitar os duendes oferencendo presentes, roupas. As quais os duendes vestem, brincam e voltam para a noite, sem perder suas características. Estabelecendo um acordo respeitoso. A relação com o inconsciente para ser frutifera precisa ser equilibrada, compreendo o que o inconsciente nos diz, percebendo suas formações de forma objetiva – como os duendes. Jung afirma que , 

Um dos requisitos essenciais do processo de confrontação é que se leve a sério o lado oposto. Somente deste modo é que os fatores reguladores poderão ter alguma influência em nossas ações. Tomá-lo a sério não significa tomá-lo ao pé da letra, mas conceder um crédito de confiança ao inconsciente, proporcionando-lhe, assim, a possibilidade de cooperar com a consciência, em vez de perturbá-la automaticamente. 
A confrontação, portanto, não justifica apenas o ponto de vista do ego, mas confere igual autoridade ao inconsciente. A confrontação é conduzida a partir do ego, embora deixando que o inconsciente também fale — audiatur et altera pars [ouça-se também a outra parte]. (JUNG, 2000, p.20-1)

Esse aspecto de respeitar o inconsciente e suas “mensagens” é fundamental. Muitas vezes, sonhamos ou mesmo somatizamos e afirmamos “Ah! Eu estou apenas somatizando”, como se a somatização fosse uma produção do Ego ou como se a somatização não estivesse dizendo nada! Um dos maiores perigos que corremos é de cometermos a “apropriação indébita” das produções do inconscientes, creditando-as ao Ego. Em outras palavras, seria mais adequado dizer “eu recebi um sonho” e não “Eu sonhei”. Pois, somente com a devida atenção podemos garantir o distanciamento ou objetividade necessária para lidar respeitosamente com o inconsciente. Essa relação gera um equilibrio saudável, uma sensação de integridade ou “inteireza”. É justamente, como o conto nos narra, “sapateiro nunca mais os viu: mas enquanto viveu, tudo correu bem para ele desde aquela época”.

A confiar no inconsciente é confiar na potencia de vida que reside no interior de cada um nós, que mesmo em meio a dor e ao sofrimento, busca o desenvolvimento e o   amadurecimento.

Rerefências Bibliográficas

JUNG, C.G. Psicologia do Inconsciente, Vozes: Petrópolis, 2001

_________. A Natureza da Psique. Petrópolis: Vozes, 5. Ed. 2000.

——————————————————–

Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

www.psicologiaanalitica.com

mandala