Algumas Considerações sobre o Eixo Ego-Self

Em novembro de 2014 tivemos no “Grupo Aion – Estudos Junguianos”, uma discussão sobre o conceito de “eixo Ego-Self” que foi muito positiva e produtiva, desta discussão surgiu a necessidade dar forma e condensar alguns aspectos importantes, assim como ampliar a compreensão deste conceito. Dessa forma, este texto foi pensado com duas propostas iniciais: 1- Compreender o conceito de eixo ego-self a partir dos teóricos que desenvolveram este conceito Erich Neumann e Edward Edinger.2 – Compreender o eixo ego-self a partir de Jung, estabelecendo uma leitura, por assim dizer, clássica deste conceito.

O Eixo Ego-Self em Neumann: Uma teoria do desenvolvimento

Erich Neumann(1905-1960) foi um brilhante discípulo de Jung que se destacou ao propor uma teoria do desenvolvimento do Ego e da Consciência no contexto junguiano. Sua teoria foi alvo de muitas críticas pois, suas considerações teóricas foram baseadas em reflexões de análise de adultos e, também, em padrões arquetípicos/miticos que segundo ele, apontariam para um possível padrão desenvolvimento da consciência e do Ego. O principal trabalho onde desenvolveu suas concepções acerca do desenvolvimento do ego foi o livro “A Criança” que, na verdade, é uma obra inacabada pois Neumann morreu antes de concluí-lo em 1960. Na verdade, foi ele quem cunhou o termo “eixo ego-self” no contexto de sua teoria do desenvolvimento. Deste modo, convém que façamos uma breve exposição acerca da teoria do desenvolvimento de Neumann.

O primeiro estágio de desenvolvimento do Ego foi chamado, por Neumann, de fase urobórica. Esse termo urobórico, se refere ao símbolo da uroboros, isto é, a imagem da serpente ou dragão que, num movimento circular, morde a própria cauda, estabelecendo uma unidade sem início nem fim, isto é, sem opostos. Assim, a urobóros é percebida como um “grande círculo”, uma unidade original, sem inicio ou fim. A partir dessa imagem, Neumann indicou um estágio anterior ao Ego, onde este encontra-se imerso no inconsciente, numa experiência sem início nem fim. Isso é próprio da fase uterina do desenvolvimento e nos primeiros meses após o nascimento

Como nesta etapa Ego ainda não está formado, nem a consciência desenvolvida, assim, não há uma delimitação de opostos, isto é, não há uma interpretação acerca de dentro ou fora, nem de um “eu” ou Outro. Todas as experiências vividas pela criança (seja na fase embrionária ou após o nascimento) são experiências vividas a partir da Unidade Mãe-Filho. Segundo Neumann, nessa fase ainda não podemos falar, em termos psicológicos de um “individuo-Criança”, pois o Self ou a totalidade do mundo da criança é a Mãe. A experiência da criança se dá através da unidade estabelecida com a mãe, vivenciada no próprio corpo da criança, onde

“os mundos parciais do interior e do exterior, do mundo objetivo e da psique não existem. Nessa fase embrionária pós-natal, a criança ainda está contida em sua mãe, apesar de seu corpo já haver nascido. Nessa fase, o que existe é uma unidade primária composta da mãe e filho.“ (NEUMANN, 1993, p. 12)

Nessa fase, vide Figura 1, o Ego ainda está contido no Self, este deve ser compreendido como o conjunto de relações e cuidados maternos (nutrição, atenção, higiene, adaptação do ambiente, etc.), por outro lado, a configuração biopsiquica mais básica da criança, denominada por Neumann de Self corporal. O Self da Mãe é fundamental neste momento, pois, seria o veículo para constelação do Self da criança.

Esta Relação Mãe-Criança, denominada por Neumann, de relação Primal, que

funciona para a criança como possibilidade de relacionamento com seu próprio corpo, com seu Self, com o “tu” e com o mundo, tudo ao mesmo tempo. A relação primal é a base ontogenética da experiência de estar-no-próprio-corpo, de estar-com-um Self, de estar-unido, de estar-no-mundo. (NEUMANN, 1993, p. 25)

A relação primal sadia, marcada pela confiança e amor da mãe, vai possibilitar o desenvolvimento de um ego integral positivo assim como o estabelecimento de um eixo ego-self estável. Para Neumann, o “ego integral positivo” seria “um ego capaz de assimilar e integrar as qualidades, até mesmo quando negativas ou desagradáveis, dos mundos interno e externo, tais como privações, dor, etc.” (NEUMANN, 1993, p. 51). O desenvolvimento saudável seria consequência deste ego integral positivo.

Na fase urobórica, a experiência do Self é encarnada pela dinâmica do arquétipo da grande Mãe, onde a experiência da segurança e nutrição são proporcionados pela unidade formada na relação primal mãe-bebê, envolvendo toda a experiência da criança.

O desenvolvimento natural da criança significa um aumento da consciência, inicialmente, esse desenvolvimento se manifesta através das distinções entre sensações do corpo, favorecem a aproximação do indivíduo com a experiências externas à urobóros matriarcal, que daria início a separação do Ego do inconsciente presentado pela fig2.

As experiências como conforto e desconforto, saciedade e fome, calor e frio etc; começam a serem compreendidas de uma forma relativamente consciente gerando uma polarização na esfera psíquica. A experiência da totalidade da Grande Mãe começa a rompida e vivenciada em seus aspectos positivos e negativos. Essa distinção ou ruptura da unidade “mãe-criança” é marcada pela dinâmica patriarcal, que se caracteriza justamente pelas divisões, pelo estabelecimento de limites. Para exemplificar de forma mais simples, o “sim e não” o “pode e não pode” são expressões dessa dinâmica patriarcal presentes desde a mais tenra infância.

A fase patriarcal desenvolveria dos dois anos até a adolescência possibilitando a separação entre a consciência e o inconsciente, assim como o estabelecimento e fortalecimento do ego e do o eixo ego-self (Fig. 3).O desenvolvimento não terminaria na fase patriarcal, o desenvolvimento passaria a uma relação com o outro, pelo amadurecimento e constelação da anima e animus e, posteriormente, individuação.

Para Neumann, o objetivo da primeira etapa da vida é o desenvolvimento do eixo ego-self

Uma personalidade assim sadia é sinônimo de um eixo ego-Self normal e fornece uma garantia de que a relação compensatória entre consciente e inconsciente, que em certos distúrbios graves fica seriamente prejudicada, continuará funcionando em certa medida.(NEUMANN, 1993, p 54)

Neumann não desenvolve muito a conceituação acerca do eixo ego-self, na verdade, o eixo ego-self é um conceito necessário na formulação de Neumann para expressar a importância da relação primal na vida do sujeito.

O eixo Ego-Self em Edinger: A experiência clínica

Edward Edinger(1922-1998) foi um dos mais importantes analistas junguianos norte-americano, membro fundador do Instituto Jung de Nova York. Em sua obra “Ego e Arquétipo” oferece uma importante via de compreensão para eixo ego-self. A diferente de Neumann que visava uma teoria do desenvolvimento, a concepção de Edinger é mais voltada para a prática clínica, mas, sem ignorar o desenvolvimento.

A compreensão de Edinger se destaca por apresentar de forma clara o dinamismo do da relação ego e self., assim como por conciliar a dinâmica descrita por Fordham sobre Self, segundo o modelo de deintegração/reintegração. Segundo Edinger haveria três situações ou estágios possíveis no desenvolvimento da consciência: Inflação, alienação e individuação.

A Inflação

O termo inflação é utilizado no contexto junguiano sempre que o ego encontra-se num estado de identificação com algum elemento da psique coletiva, de modo, que o Ego passa a extrapolar seus limites. Nas palavras de Edinger

“Uso o termo ‘inflação’ para descrever a atitude e o estado que acompanham a identificação do ego com o Si-mesmo. trata-se de um estágio no qual algo pequeno (o ego) atribui a si qualidades de algo mais amplo (o Si-mesmo) e, portanto, está além das próprias medidas. (EDINGER, 1989, p27)

Em sua perspectiva, o desenvolvimento humano começa com um estado de inflação do Ego, isto é, da identificação do Ego com o Self. Esta identificação original é semelhante ao que Neumann descreveu como estagio urobórico. Assim, esta identidade entre Ego-Self se caracteriza pelo fato do ego não ter-se emancipado do Self. O desenvolvimento naturalmente produz a ruptura dessa identificação especialmente pelo processo de educação e socialização.

Na vida adulta é possível encontrarmos esse mesmo fenômeno quando uma instância arquetípica envolve o ego tirando-lhe de sua realidade. Para Edinger “podemos identificar um estado inflação sempre que vemos alguém (inclusive nós mesmos) vivendo um atributo da divindade, isto é, sempre que alguém esteja transcendendo os limites próprios do ser humano.”(EDINGER, 1989,p.36) Todo excesso seria indicativo de inflação, seja de poder, amor, altruísmo, humildade, arrogância Assim,

A motivação para o poder de todos os tipos é sintoma de inflação. Toda vez que agimos motivados pelo desejo de poder, a onipotência está implícita. Mas a onipotência é um atributo que só Deus tem. A rigidez intelectual que tenta igualar suas próprias verdades ou opiniões com a verdade universal também é inflação. É a suposição da onisciência. A luxuria e todas as operações do puro princípio de prazer constituem igualmente inflação. Todo desejo que dê à própria satisfação um valor central transcendente os limites da realidade do ego e, em consequência, assume os atributos dos poderes transpessoais.(EDINGER, 1989, p.37)

A inflação é um fenômeno natural mas, não significa necessariamente patológico, pois, em algumas situações é necessário o irrompimento do potencial arquetípico – geralmente por meio de um símbolo – para potencializar o ego. Como dito acima, todo excesso indica uma inflação. Edinger chama atenção que a inflação também pode se manifestar de forma negativa, isto é, ao invés o individuo se identificar com os atributos da divindade, se identificar com a vítima da divindade – com um sentimento excessivo de culpa e sofrimento. “Vemos isso nos casos de melancolia que exprimem o sentimento de que ‘que ninguém no mundo é tão culpado quanto eu’”(ibid, p. 37)

Como exemplo da inflação na mitologia Edinger cita como exemplos Adão, Prometeu, Faetonte, Ícaro, Ixion. A expressão mítica da inflação é a Hybris na tradição grega ou a idéia do pecado na tradição judaico cristão.

A inflação do ego aponta para uma relação inadequada com inconsciente, tomado por um conteúdo do inconsciente, o ego é levado pelo impulso inconsciente.

A Alienação do Ego

A Alienação do ego corresponde a um segundo momento no processo de desenvolvimento da personalidade. Se a inflação corresponderia ao estágio original, onde o ego estaria identificado com o Self, a alienação ocorre a perda de contato entre o ego e o self. Assim, processo de alienação é mais preocupante significaria uma ruptura, mesmo que temporária, do da relação entre o ego e o self, é preocupante poi,s o “ eixo ego-si-mesmo representa a conexão vital entre o ego e o Si-mesmo, a qual deve estar relativamente intacta se se pretende que o ego suporte as tensões e cresça.”(ibid, p.67).

Apesar de preocupante, o processo de desenvolvimento naturalmente contribui com a alienação do ego. As relações com o meio, a experiência de limite, a experiência com os pais que naturalmente recebem a projeção do Self, desencadearia um processo de alienação, pois, a criança estabeleceria um crescente contato com a realidade no qual a criança começaria a se perceberia em seu próprio limite, em sua própria realidade. É importante frisar que essas experiências não são patológicas em si, o treinamento da criança e a disciplina possibilitam o desenvolvimento e uma relação adequada com o meio. Nesse contexto de desenvolvimento, o perigo não estaria na projeção do Self nos mais, mas, numa possível projeção da sombra dos pais na criança que poderia danificar a relação do ego com o self, pois, com esta projeção as expectativas lançadas sobre a criança ultrapassam a exigência humana. O ego da criança experimentaria um sentimento de rejeição, incapacidade e continua inferiorização como se vindo do próprio Self, este seria um caso mais grave na infância.

Edinger sugere que inevitavelmente ocorrerão momentos de alienação do ego, contudo, o ideal seria que essa alienação não danificasse ou rompesse o eixo ego-self, pois, quando a conexão se rompe o “resultado é o vazio, desespero, falta de sentido e, em casos mais extremos, a psicose ou o suicídio” (p.72). A falta de relação com o Self promove no ego uma postura defensiva em relação a vida, pois, o individuo vive a sensação do desamparo. Isso ocorre porque

O Si-mesmo, na qualidade de centro e totalidade da psique, capaz de conciliar todos os opostos, pode ser considerado o órgão de aceitação par excellence. Como inclui a totalidade, ele deve ser capaz de aceitar todos os elementos da vida psíquica, por mais antitéticos que possam ser. O sentimento de ser aceito pelo Si-mesmo dá ao ego força e estabilidade. Esse sentimento de aceitação é o veiculado para o ego através do eixo ego-Si-mesmo. Um sintoma de danificação desse eixo é a falta de auto-aceitação. O individuo sente que não merece viver ou ser o que é. A psicoterapia oferece à pessoa que passa por isso uma oportunidade de enfrentar a aceitação. Em casos bem-sucedidos, essa experiência pode equivaler a um reparo do eixo ego-Si-mesmo que restabelece o contato com as fontes internas de força e de aceitação – o que deixa o paciente livre para viver e crescer. (ibid, p. 69.)

A incapacidade do individuo em se aceitar, em estabelecer uma relação saudável consigo mesmo é compensada através de uma persona rígida, profissional, para compensar o vazio e a não aceitação interior. Tão natural quando o processo de alienação é o processo de reparação do eixo. Em situações não extremada, a própria dinâmica psíquica seria capaz de reparar a relação do eixo ego-self – seja através de relações pessoais (amigos, família) ou de experiências arquetípicas de reparação (como as experiências religiosas). Outros casos mais extremados, que são os que geralmente chegam a clínica psicológica, Edinger aponta que a postura do acolhimento por parte do terapeuta/analista é o passo fundamental para a reparação do eixo ego-self. A aceitação/acolhimento abre a possibilidade do individuo para o estabelecimento da transferência que em si mesma já se manifesta como uma tentativa de reparação, isto é, uma projeção do self que numa condição saudável pode restaurar a relação do ego com o self.

Esse estado de alienação é representado na literatura e mitologia através da solidão, desamparo, de imagens como o deserto. São João da Cruz a descreve como a noite escura da alma. De forma geral, o processo de alienação deve ser seguido pela reparação.

Individuação

O processo de inflação e alienação se sucedem ao longo da vida. Quando não ocorre um transtorno patológico, a inflação “leva a uma queda e, portanto, à alienação. A condição alienada, da mesma maneira, leva, em condições normais, a um estado de cura e restauração.” (ibid.p. 98). Tanto a inflação quanto a alienação, que sob um certo aspecto se complementam, podem representar um risco ao desenvolvimento da personalidade. Esse risco tende a ser contrabalançado na cultura, mas, propriamente na experiência das religiões. O respeito ao sagrado, hábitos como dizer “se Deus quiser”, os tabus, dentre outras; são formas de proteger o ego do risco da inflação. A projeção do Self nas figuras divinas nas religiões são uma forma possibilitam o processo de restauração do eixo ego-self. Contudo,

Em determinado ponto do desenvolvimento psicológico, normalmente após uma extensa experiência de alienação, o eixo ego-Si-mesmo, de repente, passa à consciência. (…) O ego torna-se consciente, em termos de experiência, da existência de um centro transpessoal a que está subordinado. (ibid p. 106-8)

A irrupção do eixo ego-self na consciência pode ser descrita, nas palavras de Otto, como um mysterium tremendum et fascinans, isto é, um mistério terrível pois, impõe ao ego a dimensão de sua limitação. Por outro lado, é um mistério fascinante pois atrai o ego. A consciência do ego acerca deste “eixo ego-self”, isto é, da percepção de uma realidade distinta em si mesmo, supraordenada, implica na possiblidade de diálogo entre a consciência e o inconsciente sem que o ego esteja identificado com Self.

Ocorre a cura de uma divisão dupla quando a individuação é alcançada: primeiro, a divisão entre consciente e inconsciente, que se iniciou por ocasião do nascimento da consciência; em segundo lugar, a divisão entre sujeito e objeto. A dicotomia entre realidade externa e a interna é substituída por um sentimento de realidade unitária. (…) As imagens e atributos do Si-mesmo são experimentados agora como coisas distintas do ego e situados acima dele. Essa experiência traz consigo a percepção de que não se é dono da própria casa. A pessoa toma consciência de que há uma orientação interna autônoma, distinta do ego e, com frequência, antagônica a ele. (ibid. p. 143-4)

A individuação não é uma meta, com um alvo a ser alcançado, mas, um processo continuo, ou melhor, uma relação continua. O ego tem a experiência de algo superior a si. Que pode ser descrita como uma voz interior ou por outro lado, nas religiões é descrita como um encontro com a divindade, com o mestre, ou com um processo de iluminação.

Eixo Ego-Self em Jung

Como dito no inicio, este texto surgiu de uma discussão realizada no grupo Aion, um dos pontos mais importantes daquela discussão foi a dificuldades que algumas pessoas tinham em perceber o arcabouço teórico descrito por Jung na configuração do eixo ego-self. Acredito que seja necessário considerarmos o lugar que o conceito de eixo ego-self ocupa na teoria junguiana. Compreendo que este conceito não indica uma estrutura ou um nível de organização da psique, mas de uma representação sintetizada e didática da dinâmica psíquica que fora descrita por Jung. Assim, para compreender de fato o que “eixo ego-self” apresenta devemos ter uma visão clara da teoria junguiana, caso contrário corremos o risco de ter uma concepção limitada deste conceito, especialmente quando nos aprofundamos na concepção de Edinger, que transcende a perspectiva de desenvolvimento visada por Neumann.

Aproximar o conceito de eixo ego-self de Jung é tornar visível os aspectos teóricos que se ocultam nas entrelinhas. A linha mestra que norteia o todo o desenvolvimento desse conceito está na afirmação de Jung que o “eu está para o ´si-mesmo´ assim como o ‘patiens’ está para o ‘agens’[1], ou com o objeto está para o sujeito, por que as disposições que emanam do si-mesmo são bastante amplas e, por isso mesmo, superiores ao eu” (JUNG, 1991, p. 58). O pressuposto de que o Self é o ponto de partida e a meta a ser realizada no desenvolvimento psíquico toda a visão de Jung.

O desenvolvimento do ego, sua organização e emancipação do inconsciente(self) não foi alvo claro das pesquisas de Jung, mas, foi descrito por Neumann a partir das forças de centroversão e da relação primal ou mesmo descrito pelo Fordham pelo processo de deintegração/reintegração, sendo o “o Ego é o `de-integrado´ mais importante do Si-mesmo”.(SOLOMON, 2002, p. 140). Independente do ponto de vista se Fordham ou Neumann, temos um impulso natural direcionado ao meio externo, o qual Jung descrevia como uma unilateralidade fundamental e inerente ao ego sobre esta afirmou

A unilateralidade é, ao mesmo tempo, uma vantagem e um inconveniente, mesmo quando parece não haver um inconveniente exteriormente reconhecível, existe, contudo, sempre uma contraposição igualmente pronunciada no inconsciente a não ser que se trate absolutamente de um caso ideal em que todas as componentes psíquicas tendem, sem exceção, para uma só e mesma direção. (JUNG, 2000, p. 3)

A unilateralidade descrita por Jung está associada do movimento natural do Ego em direção a consciência e ao mundo exterior. Ao longo da infância, o impulso para o estabelecimento da consciência e a aderência a realidade exterior será possível através da unilateralidade da consciência, assim como com o desenvolvimento da persona – sob certo aspecto, quando mais adequada for o a persona, melhor será a organização e força do ego assim como sua relação com o meio exterior.

Edinger utilizou o termo “inflação” para determinar a identidade entre o ego e o Self, conforme o uso feito por Jung. Por outro lado, a alienação nos fala da unilateralidade da consciência. Em ambos os casos temos uma inconsciência pronunciada tanto em relação ao mundo interior quanto exterior. É necessário levar em consideração os complexos tanto no contexto da alienação quanto inflação.

Devemos pensar um pouco acerca das dimensões apresentadas sobre o Self. Em uma de suas descrições Jung afirma que o Self “[…]não é apenas o ponto central, mas também a circunferência que engloba tanto a consciência como o inconsciente. Ele é o centro dessa totalidade, do mesmo modo que o eu é centro da consciência” (JUNG, 1994,p. 51). Assim, todos os conteúdos psíquicos são, em última análise, manifestações do Self. Contudo, o aspecto do Self expresso no eixo ego-self se refere principalmente ao inconsciente e seus conteúdos. Nesse aspecto podemos falar do Self manifesto através da Sombra, que também é uma imagem representacional do inconsciente.

Outro aspecto que devemos considerar é o “eixo” em si ou nas representações gráficas a linha que une o ego ao self. O eixo é a anima ou animus. Devemos considerar que a anima/animus é, por excelência, “um ´psychopompos´, isto é, um intermediário entre a consciência e o inconsciente, e uma personificação do inconsciente” (JUNG, 1986, p14). Integrar a Anima/Animus é um desafio fundamental que nos conduz a integração dos opostos, possibilitando a individuação. A percepção do Self como um Outro só é possível na medida em que o ego não só conseguir se perceber distinto dos conteúdos do inconsciente, mas, perceber o inconsciente com um Outro. A Anima/animus possibilita essa experiência, viabilizando o dialogo interior.

O processo de inflação e alienação ao longo da vida expressam os dois aspectos fundamentais da individuação. Segundo Jung, a “meta da individuação não é outra senão a de despojar o si-mesmo dos invólucros falsos da persona, assim como do poder sugestivo das imagens primordiais”(JUNG,1999, p.61). É fundamental que o ego tenha uma adaptação adequada ao mundo exterior, sem se deixar alienar pelas exigências da psique coletiva, do mesmo modo é importante conhecer e se perceber na relação com as imagens primordiais, sem se inflar pela identificação com as mesmas, pois, quanto maior a inconsciência do ego maior é o poder dos conteúdos do inconsciente.

Acredito que esses apontamentos sejam importantes para pensarmos a dinâmica que envolve o eixo ego-self ampliando a percepção sobre o mesmo. Dado o enraizamento desse conceito na dinâmica descrita por Jung, é comum que analistas clássicos não utilizem dessa conceituação, justamente por considera-la desnecessária. Penso que o conceito de eixo ego-self é útil didaticamente, mas, não substitui o aprofundamento da teoria junguiana.

Referências Bibliográficas

EDINGER, Edward F. Ego e Arquétipo, SP, Cultrix, 1989

JUNG, C.G. O símbolo da Transformação na missa, Petrópolis: Vozes, 1991.

JUNG, Carl Gustav. Psicologia e Alquimia. Petrópolis: Vozes, 3. ed. 1994.

JUNG, C.G. Aion – Estudos sobre o simbolismo do Si-mesmo, Petrópolis: Vozes, 1986.

JUNG, Carl Gustav. O eu e o inconsciente. Petrópolis: Vozes, 1999

NEUMANN, Erich. A Criança, SP, Cultrix, 1991

SOLOMON, Herter McFarland,, A Escola Desenvolvimentista, inYOUNGEisendrath, Polly, DAWSON, Terence, Manual Cambrigde Para Estudos Junguianos, Porto Alegre: Artmed Editora, 2002


[1]Em citações de outros autores temos a seguinte tradução o “ego está para o Self como o que é movido está para o que move”.

 

 

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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O tempo e Maya : Algumas Reflexões sobre o Tempo na Psicoterapia a partir de um conto Hindu

(23 de março de 2015)

Nota: Este texto foi publicado pela primeira vez com o título “O tempo na Psicoterapia: Algumas Reflexões sobre o Tempo a partir de um conto Hindu” em 10 de setembro de 2012. Como o tema do tempo retornou as discussões do grupo Aion, resolvi revisar o texto que culminou em muitas mudanças no texto original(que foi substituído no site).

O tempo é uma questão importante para a psicoterapia. Seja por parte do paciente que, muitas vezes impaciente, questiona o acerca de quanto tempo durará a psicoterapia/análise. Por outro, psicoterapeutas iniciantes se cobram por resultados e ficam angustiados com o tempo, pois, esperam o resultado para se sentirem mais confiantes. Compreender e lidar com o tempo é uma tarefa fundamental para o psicoterapeuta.

Uma das dificuldades para lidarmos com o tempo é que em nosso idioma temos apenas uma palavra para descreve-lo. Acabamos flexionando o tempo em expressões como “o tempo Deus”, mas, que ainda é insuficiente para nos dar mais perspectivas acerca do tempo. No grego antigo haviam três possibilidades de pensar o tempo o Chronos, o kairós e o aion. O Cronos seria o tempo sequencial, o tempo associado a métrica, medida, a linearidade do inicio meio e fim – poderíamos dizer, que o tempo cronos é o tempo associado aos processos da consciência, que também se caracteriza por criar um elo sequencial entre os eventos possibilitando a percepção de continuidade. O tempo Kairós é associado ao tempo oportuno, não representa um período de tempo, mas, um momento significativo – poderíamos pensar o Kairós associado a sincronicidade. O Aion se remete ao tempo que não pode ser mensurado, ao tempo sagrado, mítico, intimamente relacionado atemporalidade, ao eterno – o Aion é o tempo do inconsciente.

Acredito que seria interessante ampliarmos a compreensão acerca do tempo pensando um pouco acerca do conceito hindu de maya. Para nos aproximarmos desse conceito iremos utilizar um pequeno conto hindu narrado pelo Mircea Eliade

Um asceta ilustre chamado Nârada, tendo obtido a graça de Visnu pelas suas inúmeras austeridades, vê aparecer-lhe o deus, o qual lhe promete cumprir qualquer desejo por ele emitido. “Mostra-me a força mágica da tua mâyâ” — pede-lhe Nârada. Visnu acede e faz-lhe sinal para que o siga. Pouco tempo depois, tendo chegado a um caminho deserto e ensolarado, sentindo sede, Visnu pede-lhe para andar umas centenas de metros até uma pequena aldeia que se avista e trazer-lhe água. Nârada precipita-se e bate à porta da primeira casa que encontra. Uma bela rapariga abre-lhe a porta. O asceta olha-a demoradamente e esquece o motivo que ali o levou. Entra na casa e os pais da jovem recebem-no com o respeito devido a um santo. O tempo passa. Nârada acaba por casar com a rapariga e conhece as alegrias do casamento e a  duração de uma vida de camponês. Passam-se doze anos: Nârada tem agora três filhos e após a morte do sogro torna-se proprietário da quinta. Mas no fim do décimo segundo ano, chuvas torrenciais acabam por inundar a região. Numa só noite os rebanhos perecem afogados e a casa desmorona-se. Segurando com uma das mãos a mulher, com a outra dois filhos e levando o mais pequeno ao ombro, Nârada caminha com dificuldade através da água. Mas o fardo é por demais pesado.

Escorregando, o pequeno cai na água. Nârada larga os outros dois e faz tudo para o encontrar. Demasiado tarde: a corrente levou-o para longe. Enquanto procurou o mais pequeno os outros desapareceram tragados pelas águas; pouco tempo depois a mulher tem a mesma sorte. O próprio Nârada cai e a corrente arrasta-o, inconsciente como um pedaço de madeira. Quando desperta atirado sobre uma rocha, lembra-se das suas infelicidades e rompe em soluços. Mas, de repente, ouve uma voz familiar: “Filho, onde está a água que devias trazer-me? Espero-te há mais de meia-hora!” Nârada volta a cabeça e olha. Em lugar da cheia que tudo destruíra, vê campos desertos, brilhando ao sol. “Compreendes agora o segredo do meu mâyâ?” —pergunta-lhe o deus.

Evidentemente que Nârada não podia afirmar que tinha compreendido tudo; mas aprendera uma coisa essencial: sabia agora que a Mâyâ cósmica de Visnu se manifesta através do tempo.(ELIADE, 1978, p.69-70)

Neste conto, ao ensinar sobre sua Maya cósmica, Visnu ensina acerca do tempo e da existência. Todo o período de 12 anos experimentado por Narada, não passou de poucos minutos para Visnu, toda a experiência de vida de Narada, se dissolveu. A maya de Visnu se manifesta no tempo e na experiência da realidade. Acerca da Maya Heinrich Zimmer comenta

O substantivo  mâyâ relaciona-se etimológicamente com ´medida´. É formado pela raiz mâ, que significa medir ou traçar (como por exemplo, a planta de uma construção ou esboço de um desenho), produzir, dar forma ou criar,  revelar.Mâyâ é a medição, criação, ou manifestação das formas; é qualquer ilusão, artificio, ilusionismo, fraude, embuste, sortilégio ou obra de feitiçaria; aparição ou imagem ilusória, fantasmagoria, ilusão de ótica; é também qualquer estratagema diplomático ou artifício político cuja a intenção seja enganar. A mâyâ dos deuses é o poder que têm de assumir diversas formas, exibindo, segundo sua vontade, vários aspectos de sua essência sutil. Mas são, os próprios deuses, a produção de uma mâyâ maior: a espontânea autotransformação de uma substância de origem indiferenciada, divina e onigeratriz. Essa mâyâ maior não produz apenas os deuses, mas o universo em que atuam. (…)

Mâyâ é a Existência: tanto o mundo compreendido por nossa percepção quanto nós próprios que, inseridos nesse meio que se expande e dissolve, também nos desenvolvemos e dissolvemos.(…)

O ego é enredado numa teia num estranho casulo: ´tudo isso à minha volta´ e ´minha própria existência´ – experiência externa e interna – são a urdidura e a trama do tecido sutil. (…) Mâyâ – o mundo, a vida, o ego, aos quais nos agarramos – é fugaz e evanescente como a nuvem e  a névoa. (ZIMMER, 1989, p. 30-1)

Maya é um conceito ou ideia complicado para nós ocidentais.  A tradução mais utilizada é a de “ilusão”, mas, esta não deve ser vista como algo negativo, pois, indica a dimensão da aparência que proporciona delimitações, formas, que nos permitem a experiência da existência. Maya revela a transformação, transitoriedade – por isso mesmo, Zimmer aponta sua fugacidade. Assim, que os deuses se manifestam no mundo dos homens através de sua Maya, isto é, seus inúmeros avatares , que são constituem uma revelação do parcial do deus total. Assim, a Maya nos confronta com o que é parcial e total, aparente e oculto, perene e efêmero. Nosso mundo contemporâneo se tornou escravo do tempo do tempo cronológico, dos 12 anos vividos por Narada, onde, perdendo o contato com a realidade supraordenada, com o tempo fora do tempo, com o tempo mítico, dos sonhos, do sagrado. Devemos frisar que não estamos defendendo concepção religiosa a falar do tempo sagrado mas, apontando que essa dimensão do sagrado e do mito interferem diretamente em nossa psique, pois, estão na mesma ordem da dinâmica do inconsciente.

O tempo efetivo para o desenvolvimento da análise é o tempo do inconsciente. Contudo, não devemos encarar esse fato como se fosse algo extremamente longo, pois, na verdade, a disponibilidade da consciência em lidar ou aceitar os conteúdo do inconsciente também influencia bastante o processo terapeutico. Por mais que existam cobranças acerca dos “meses” ou “anos” de análise/terapia, esse tempo cronológico ou do calendário não afeta o tempo do inconsciente.

O tempo do inconsciente é compreendido como atemporal, ou um tempo fora do tempo. Isto porque as categorias que utilizamos conscientemente não se aplicam ao inconsciente. O passado, presente e futuro (como uma tendência para o futuro) se acham unidos, indistintamente. Devemos ter em vista os complexos ideoafetivos, entorno dos quais nossa história pessoal se organiza, mantém os aspectos mais importantes (positivos ou negativos) ativos e atualizados. Desta forma, elementos da infância com forte carga emocional podem interferir na vida de um adulto ou idoso. Não é algo do passado que afeta, mas, desde o passado que afeta o individuo. A esse respeito Jung afirmou

A verdadeira causa da neurose está no hoje, pois ela existe no presente. Não é de forma alguma um caput mortuum que aqui se encontra, vinda do passado, mas é nutrida diariamente e, por assim dizer, sempre de novo gerada. Somente no hoje e não no ontem será “curada” a neurose. Pelo fato de nos defrontrarmos hoje com o conflito neurótico, a digressão histórica é um rodeio, quando não um desvio, a digressão para milhares de possibilidades de fantasias obscenas ou para desejos infantis não realizados é mero pretexto para fugir do essencial. (JUNG, 2000, p.161-2)

Algumas pessoas tentam determinar o “tempo do sintoma”, isto é, o momento histórico no qual uma possível causa do sintoma tenha ocorrido, como se isso fosse determinante para a cura. Como dissemos acima, o tempo do inconsciente é diferente do tempo do cronológico da vida do sujeito, os acontecimentos passados nos oferecem pistas(muitas vezes valiosas). Mas, não passam de pistas. Descobrir o evento que detonou um crise, nos ajuda a compreender, mas, sem uma mudança de vida, vira apenas um exercício intelectual. Uma maya – uma ilusão- que nos permite vislumbrar um detalhe, mas, não o todo do fenômeno.

Quando falamos do tempo associado ao sintoma, acredito que deveríamos compreendo-lo não termos históricos mas, em termos de mito, isto é, do “mito pessoal” de cada individuo. Mircea Eliade definia o mito como um modelo exemplar, uma referência da daria sentido e legitimidade as ações, segundo o mesmo

O mito conta uma história sagrada, quer dizer, um acontecimento primordial que teve lugar no começo do Tempo, ab initio. Mas contar uma história sagrada equivale a revelar um mistério, pois as personagens do mito não são seres humanos: são deuses ou Heróis civilizadores. Por esta razão suas gesta constituem mistérios: o homem não poderia conhecê-los se não lhe fossem revelados. O mito é pois a história do que se passou in illo tempore, a narração daquilo que os deuses ou os Seres divinos fizeram no começo do Tempo. “Dizer” um mito é proclamar o que se passou ab origine. Uma vez “dito”, quer dizer, revelado, o mito torna-se verdade apodítica: funda a verdade absoluta. “É assim porque foi dito que é assim”, declaram os esquimós netsilik a fim de justificar a validade de sua história sagrada e suas tradições religiosas. O mito proclama a aparição de uma nova “situação” cósmica ou de um acontecimento primordial. Portanto, é sempre a narração de uma “criação”: conta se como qualquer coisa foi efetuada, começou a ser. É por isso que o mito é solidário da ontologia: só fala das realidades, do que aconteceu realmente, do que se manifestou plenamente. (Eliade, 2001, p.84)

O mito pessoal revela a nossa “verdade verdadeira”. A história que nos constitui e, desde sempre, e nos possibilita ser quem somos, por isso, para Jung o sintoma não ocultava, mas, em sua própria linguagem revelava a história significativa e simbólica do sujeito. Ela não está encerrada no passado distante da infância, mas, está no hoje. É um modelo em torno do qual nos orientamos e nossas ações reatualizam este mito, o modelo exemplar que se coloca no hoje, desde aquele tempo. Não é uma repetição vazia ao passado, mas, um movimento que resgata a vida do individuo desde o passado, que se encontra vivo no presente.

Trata-se, em suma, de um regresso ao Tempo de origem, cujo fim terapêutico é começar outra vez a existência, nascer (simbolicamente) de novo. A concepção subjacente a esses rituais de cura parece ser a seguinte: a Vida não pode ser reparada, mas somente recriada pela repetição simbólica da cosmogonia, pois, como já dissemos, a cosmogonia é o modelo exemplar de toda criação. (Eliade, 2001, p. 74 – grifos do autor)

O passado não pode ser reparado ou modificado, mas, uma vez que o mito (pessoal) é integrado torna-se possível recriação, uma ressignificação da experiência da realidade. O tempo de assimilação e ressignificação vai variar de individuo para individuo. Assim, julgar o “tempo de terapia” apenas pelo calendário não só equivocado como é injusto com cada individuo. Apesar do tempo ser um fator importante, não é ele que vai determinar o avanço da psicoterapia. Isso exige serenidade do terapeuta tanto para aceitar o tempo de cada um como lidar com as cobranças em função do tempo.

A particularidade do tempo de cada um é um aspecto de sua realidade psíquica. Quando estão muito dissociadas de seu mundo interior algumas pessoas não conseguem se compreender em seu processo de desenvolvimento. Isto é, aprisionadas na perspectiva seu mito pessoal, não conseguem se perceber em sua própria história, ignorando muitas de suas realizações. Isso se reflete na terapia como a dificuldade do paciente em perceber as mudanças que lhe ocorrem ao longo do processo terapêutico, julgando todo o processo pelas dificuldades que enfrentam no “momento atual” da terapia, afirmando “continuam no mesmo lugar”.  A dificuldade de integrar o “passado e presente” implica na dificuldade se criar o futuro – isto é, de se permitir uma nova possibilidade. Seu mito pessoal, torna-se como um labirinto. Assim, se sentem continuamente dependentes, temerosos ou fragilizados frente aos novos desafios da vida. Somente com a serenidade e paciência, o analista, poderá segurar pelo tempo necessário o fio de Ariadne que conduzirá o paciente para fora de seu próprio labirinto.

O tempo é maya, somente com a compreensão de que o tempo da realidade psíquica de cada um é impar, a transformação pode acontecer. O tempo é maya, não no sentido comum de “ilusão”, mas, da existência que se transforma. Compreender o tempo na psicoterapia como uma das faces do processo contínuo de vir-a-ser, é um passo para integrarmos nossa própria maya.

Referências bibliográficas

ELIADE, M. Imagens e Símbolos, Lisboa:Ed. Arcádia, 1978.

ELIADE M, O Sagrado e o Profano, São Paulo: Martins Fontes, 2001

JUNG, Civilização em Transição,Petrópolis: Vozes, 2000.

ZIMMER, H. Mitos e Símbolos na Arte e na Cultura da Índia, São Paulo:Ed. Palas Athena, 1989.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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Anima, Animus e Alteridade – Revisão do texto de 05/04/2010

 

Nota:Revisão do texto de 05/04/2010 Em 05 abril de 2010, escrevi um texto que ainda se encontra no site – chamado “Anima e Animus”, este texto destoa dos demais textos posteriores, justamente, por pertencer a um “primeiro ciclo de textos” caracterizado por uma escrita livre, sem preocupação com a formalização do texto, priorizando uma visão pessoal e particular do pensamento junguiano. Essa ideia original foi abandonada pouco depois. Esse texto sobre a “anima e animus” (como o da Persona) não foi devidamente elaborado, sendo muito informal e com muitas ideias pouco desenvolvidas que merecem ser revistas e ampliadas. Para mim, vejo nesse texto de 2010 um importante valor histórico(da minha história pessoal e do site, por ter sido um dos primeiros), desta forma, opto por escrever um novo texto e não apenas em revisa-lo e substuí-lo.

Um mesmo arquétipo

Quando nos referimos a Anima e Animus é importante termos clareza que estamos falando de uma mesma configuração arquetípica. Ambos os termos (Anima e Animus) correspondem a forma latina de alma. Jung, optou pela utilização do termo latino Anima (forma latina feminina de alma) para a configuração feminina deste arquétipo na psique do homem e a animus(forma latina masculina de alma) para a configuração masculina na psique da mulher. Apesar de possuírem características diferentes, ambos os arquétipos se referem ao mesmo princípio arquetípico. Para compreendermos essa função, acredito que devemos trilhar por caminhos distintos. Um caminho clássico e um contemporâneo.

A via Clássica

O que que se passa com a masculinidade? Sabes quanta feminilidade falta ao homem para seu aperfeiçoamento? Sabes quanta masculinidade falta à mulher para seu aperfeiçoamento? Vós procurais o feminino na mulher e o masculino no homem. E assim há sempre apenas homens e mulheres. Mas onde estão as pessoas? Tu, homem, não deves procurar o feminino na mulher, mas, deves procurá-lo e reconhecê-lo em ti, pois tu [o] possuis desde o começo. Mas gostas de desempenhar o papel da masculinidade, porque isto flui pelo caminho desimpedido do tradicional. Tu, mulher, não deves procurar o masculino no homem, mas deves aceitar em ti o masculino, pois tu o possuis desde o começo. Mas isto te diverte e é fácil fazer o papel de mulherzinha, por isso o homem te despreza, pois ele despreza o feminino. Mas a pessoa é masculina e feminina, não é só homem ou mulher. De tua alma não sabes dizer de que gênero ela é. Mas se prestares bem atenção, verás que o homem mais masculino tem alma feminina e que a mulher mais feminina tem alma masculina. (JUNG, 2013, p.203)

Nesse fragmento do Livro Vermelho temos a ideia central acerca desse arquétipo, na concepção clássica. No homem a Anima se configura a partir pelo do coletivo feminino no inconsciente do homem. E o Animus se configura a partir do coletivo masculino no inconsciente da mulher, de tal forma, que em ambos os casos é necessária a integração desses pólos para o processo de individuação (ou como está no texto, para o aperfeiçoamento).

A configuração da Anima e do Animus ocorre simultaneamente ao desenvolvimento do Ego e da Persona. No processo de desenvolvimento, no caso do menino, os atributos coletivos vinculados ao gênero são reforçados para serem identificados com o Ego e a Persona, de modo que o indivíduo constitua uma identidade de gênero de acordo com os ditames coletivos. Os atributos contrários, isto é, no caso do menino, femininos são reprimidos fornecendo, assim, o aspecto fundamental para a configuração da Anima. Segundo Neumann,

Enquanto a disposição natural de todo indivíduo o inclina a uma bissexualidade física e psíquica, o desenvolvimento diferencial da nossa cultura força-o a deslocar o elemento contra-sexual para o inconsciente. como resultado, a consciência só aceita o tipo de caráter que a valoração coletiva considera correspondente às características sexuais externas. Assim é que as características “femininas” e “relativas à alma” são consideradas indesejáveis num garoto, pelo menos na nossa cultura. Tal acentuação unilateral da sexualidade específica de cada pessoa termina por constelar o elemento contra-sexual no inconsciente, na forma da anima, nos homens, e do animus, nas mulheres; a anima e o animus, sendo figuras parciais que permanecem inconscientes, dominam a relação do inconsciente com a consciência. Esse processo é apoiado pelo coletivo e, como a repressão do lado contra-sexual é frequentemente difícil, a diferenciação sexual é de início acompanhadas pelos modos típicos de antipatia com relação ao sexo oposto. Também esse desenvolvimento obedece ao princípio geral da diferenciação, que pressupõe o sacrifício da totalidade, aqui representada pela figura do hermafrodita.(NEUMANN, 1995, 386)

No processo de desenvolvimento, a necessidade de diferenciação da consciência exige a ruptura da totalidade, separando os sistemas Consciente e Inconsciente. A separação da sizígia Masculino-Feminino é necessária para o desenvolvimento, contudo, essa própria separação já pressupõe um processo de integração posterior, que vai ser justamente a função deste arquétipo viabilizar o diálogo entre os opostos. Nesse sentido Neumann utiliza a imagem do Hermafrodita, que poderíamos ampliar no Andrógino de Platão e as pessoas de dois-espiritos, dos nativos norte-americanos, todas essas imagens arquetípicas remetem a união de opostos, ou opostos coabitando.

Na experiência pessoal, a anima/us possuem uma função diferenciada dos demais arquétipos. Segundo Emma Jung,

Dentre os arquétipos há sobretudo dois investidos de grande significado, pois, pertencendo por um lado à personalidade, e por outro estando enraizados no inconsciente coletivo, eles constroem uma espécie de elo de ligação ou ponto entre o pessoal e o impessoal, bem como entre o consciente e o inconsciente. Essas figuras – uma é masculina e outra feminina – foram denominadas de animus e anima por Jung. Ele entende aí um complexo funcional que se comporta de forma compensatória em relação à personalidade externa, de certo modo uma personalidade interna que apresenta aquelas propriedades que faltam à personalidade externa, consciente e manifesta. São características femininas no homem e masculinas na mulher que normalmente estão sempre presentes em determinada medida, mas que são incomodas para a adaptação externa ou para o ideal existente, não encontrando espaço algum no ser voltado para o exterior.

O caráter dessas duas figuras não é, entretanto, determinado apenas pela respectiva estruturação no sexo oposto, sendo condicionado ainda pelas experiências que cada um traz em si do trato com indivíduos do sexo oposto no decurso de sua vida e através da imagem coletiva que o homem tem da mulher e a mulher do homem. Estes três fatores condensam-se numa grandeza que não é apenas a imagem nem somente experiência, e sim muito mais uma espécie de essência cuja ação se dirige não às demais funções anímicas, mas que se comporta ativamente e que intervém na vida, individual mais ou menos como um estranho, às vezes prestativo, mas às vezes também incômodo e até mesmo destrutivo.(JUNG, 2005, p 15-16)

Estando no limiar entre o pessoal e o coletivo, a anima/us, nos lança sempre para além de nós mesmos, pois, devemos não só compreender o que passa pelo pessoal, mas, na dinâmica na qual o indivíduo se desenvolveu. Por isso mesmo Jung dizia que não deveríamos chamar “minha anima” ou “meu animus”, mas, a Anima ou o Animus, de forma impessoal. Na primeira metade da vida, essas configurações se manifestam normalmente projetado no meio exterior, em figuras do sexo oposto. Essas projeções podem gerar vinculações inadequadas, paixões arrebatadoras, casamentos entre pessoas extremamente diferentes, situações que frequentemente são exploradas pelo cinema a literatura.

Nesses casos onde anima/us atua de modo desorganizador, incomodo ou mesmo nocivo referimos a uma situação onde esse complexo funcional está inconsciente, de modo que se manifesta pela projeção ou mesmo por momentos em que possui ou engolfa o ego. Vamos explicar melhor, a projeção é a forma preferencial da manifestação do inconsciente, no caso da projeção da anima, inicialmente se dá na figura materna, posteriormente, na professora na escola, posteriormente numa namorada/esposa essa projeção se caracteriza por um vínculo intenso e inconsciente com a pessoa que recebe a projeção. Em alguns casos, essa projeção é funcional, isto é, quando ocorrer uma projeção mutua num casal, e se estende ao longo da vida, dando a relação uma dimensão de completude e de equilíbrio, nesses casos, não é incomum que por ocasião da morte de um dos cônjuges, o outro morra algum tempo depois.

Uma outra situação, como citamos acima, é a “possessão” pela anima ou pelo animus, neste caso,

A possessão pela anima ou pelo animus transforma a personalidade de modo a dar proeminência àqueles traços que são considerados psicologicamente característicos do sexo oposto. Em um ou outro caso, uma pessoa perde a individualidade, antes de tudo, e, conseqüentemente, tanto o encanto como os valores. Em um homem, ele fica dominado pela anima e pelo princípio de EROS com conotações de inquietação, promiscuidade, mau humor, sentimentalidade – o que quer se possa definir como uma emocionalidade irreprimida. Uma mulher sujeita à autoridade do animus e do LOGOS é controladora, obstinada, cruel, dominadora. Ambos tornam-se unilaterais. Ele é seduzido por pessoas inferiores e forma ligações pouco significativas; ela, sendo absorvida por um pensamento de segunda classe, marcha à frente sob a égide de convicções que não levam em conta os relacionamentos.(SAMUELS, et al,p. 36)

É importante termos clareza que independente forma de expressão da anima/us seja ela projeção ou possessão, a dinâmica visa a integração da psique pela consideração adequada dele “não-eu” psíquico, o que de fato é vital para o o desenvolvimento psíquico. Pois, age como uma ponte, possibilitando o dialogo objetivo entre o inconsciente e o consciente. Isto é possível, pois, o inconsciente tende a se manifestar através da anima e o animus. O confronto e assimilação da anima/animus/inconsciente é o passo fundamental para o processo de individuação e configuração do self.

Nas últimas décadas, surgiram críticas pertinentes a teorização da anima e animus se seriam ainda condizentes com a realidade em que vivemos. Antes de discutir as críticas, gostaria de passar por outras possibilidades de desenvolvimentos na teoria junguiana possibilitaram uma compreensão mais ampla desse arquétipo na atualidade. Nesse sentido, gostaria de começar passando pela contribuição do Dr. Carlos Byington.

Um olhar contemporâneo: Arquétipo da Alteridade

A compreensão da Anima/animus pela via da alteridade não é uma prerrogativa do Dr. Carlos Amadeus Botelho Byington, contudo, vou começar essa discussão me pautando em se’u trabalho, pelo fato do mesmo ser inquestionavelmente um dos mais importantes pensadores junguianos do Brasil, que em neste anto 2015 completa 50 anos desde sua formação como analista junguiano no Instituto C.G.Jung de Zurique, Byington desenvolveu uma forma particular de pensar a teoria junguiana a qual denominou “Psicologia Simbólica Junguiana”.

Em sua obra, Byington compreendeu que a presença dos elementos masculinos e femininos não seriam uma prerrogativa da Anima e Animus, mas, já estariam presentes e constituiriam o indivíduo (independente se homem ou mulher) através dos arquétipos Matriarcal (ampliação do arquétipo da Grande Mãe) e Patriarcal (ampliação do arquétipo do Grande Pai). Assim, Byington englobou a dinâmicas de Anima e Animus na dinâmica que denominou de Arquétipo da Alteridade, centrando a principal característica da Anima e Animus, que seria de mediar a relação entre os opostos (no caso, da concepção clássica, a anima/animus seria mediariam a relação entre a consciência e o inconsciente).

O Arquétipo da Alteridade inclui a fenomenologia dos arquétipos Anima(no homem) e do Animus(na mulher), descritos por Jung e aqui concebidos como bipolares (Byington, 1986a). Jung percebeu estas características dos arquétipos da Anima e do Animus, quando os descreveu como os arquétipos mediadores da polaridade consciente-inconsciente (Jung 19941/1944/1951/1955) O arquétipo da alteridade é o arquétipo que propicia à Consciência o encontro dialético com os opostos, através do qual a elaboração simbólica pode alcançar sua capacidade plena. Dialética aqui significa que os pólos de todas as polaridades podem se relacionar em oposição, mas também em harmonia, dependendo do contexto. Trata-se da relação de um encontro pleno entre o Ego e o Outro, no qual os símbolos podem ser elaborados até o máximo de seu potencial metafórico, e portanto necessitam a extensão plena da elaboração simbólica permitida pelo princípio de sincronicidade. (BYINGTON, 2002, p. 26)

Essa compreensão de Byington é de grande valor, pois, nos ajuda a pensar melhor a função primordial da Anima e Animus, mediação de opostos, psicompompo, e não apenas na polaridade masculino-feminino, que é uma das regências desse arquétipo. Assim, a dinâmica da alteridade possibilita ao ego não só considerar a posição do Outro, o “não-Eu”, mas, assimilar todas as polaridades, integrando os opostos. Essa compreensão é fundamental, de modo que não devemos fixar a compreensão superficial dos arquétipos da Anima/us como função contrassexual, mesmo que esta última seja muito importante e presente em sua fenomenologia.

Acredito que a ampliação da compreensão da Anima e Animus oferecida por Byington, nosajuda a pensar melhor a dinâmica desse arquétipo, assim como refletir algumas críticas ou insuficiências relacionadas a teoria original da anima/animus. As críticas se relacionam ao fato da visão clássica atribuir ou fixar determinas características de gênero, isto é, o que são caraterísticas próprias a homens e próprias a mulheres. Características plenamente possíveis e viáveis numa sociedade machista, sexista e patriarcal (como era de Jung). Não que a nossa não seja, contudo, é inegável que houve uma diferenciação daquele modelo do ínicio do século XX. Isso significa considerar que a compreensão do a Anima/animus deva ser relativizada. Samuels, comenta que

(…) Anima e animus provocam imagens que representam um aspecto inato de homens e mulheres – aquele aspecto deles que é, de certa forma, diferente do modo como funcionam conscientemente; um outro, estranho, talvez misterioso, porém certamente cheio de possibilidades e potencialidades. Mas, porque a ênfase no “sexo oposto”? Por que o homem irá, muito mais naturalmente, imaginar o que é seu “outro”, para ele, sob a forma simbólica de uma mulher – um ser com outra anatomia. A mulher irá simbolizar o que é estranho, ou misterioso para ela, em termos do tipo de corpo que ela mesma não tem. Na verdade a sexualidade do oposto implica na psicologia do oposto; a sexualidade é uma metáfora para isso” (SAMUELS, 1985, p. 252

E, continua,

Também podemos observar que uma interpretação moderna do animus e da anima tem silenciado bem mais seus opositores. Animus e anima são maneiras de comunicar a alteridade, a diferença, aquilo que momentaneamente está indisponível devido ‘a inconsciência. Animus e anima falam, então, do inesperado, daquilo está “fora de ordem”, que ofende à ordem dominante. (SAMUELS, 1989, p.254)

É necessário compreendermos que para além da função de psicopompo, isto é, a intermediação da relação com o inconsciente, é uma muito importante, mas, a alteridade não se reduz a esta função. Alteridade desloca o indivíduo em direção ao outro, isto é, possibilita uma experiência profunda da relação com o Outro, a integração da realidade interior com a exterior, de tal forma que a experiência com o outro pode se tornar uma experiência de desenvolvimento(individuação) para o indivíduo. A integração dos opostos é um dos maiores desafios da individuação – por isso mesmo, a projeção desse arquétipo faz com que o indivíduo seja absorvido pela relação com o Outro.

Reconhecer o Outro e integrar sua diferença em nossa realidade psíquica é uma atividade heroica. Nos coloca entre Caríbdis e Cila, por um lado temos Sombra, que sempre nos aponta para nós mesmos, para nossa história e individualidade, por outro temos a Anima/Animus/Alteridade que nos coloca diante da integração do “Não-eu”, do mundo e do “Outro”. O ato heroico de individuação é passar por esse estreito sem sucumbir a qualquer um dos, mas, integrando-os funcionalmente. Através do dinamismo arquetípico da alteridade podemos elaborar criativamente dos opostos, possibilitando integrar e desenvolver os elementos que até então estavam inconscientes.

Acho importante frisar que a compreensão contemporânea da Anima e Animus como Alteridade deve ser compreendida no contexto da obra de Jung. É um desenvolvimento posterior cujas raízes estão fixadas nos trabalhos de Jung sobre a Anima e Animus

Referências bibliográficas

BYINGTON, C.A.B. O arquétipo da Vida e da Morte – Um Estudo da Psicologia Simbólica, São Paulo: 2002.

NEUMANN, Erich História da Origem da Consciência, São Paulo: Cultrix Editora, 1995.

JUNG, C.G, O Livro Vermelho, Petropolis: Vozes, 2013.

JUNG, E. Animas e Animus, São Paulo: Pensamento-Cultrix, 2005

SAMUELS, Andrew; SHORTER, Bani; PLAUT, Fred. Dicionário Crítico de Análise Junguiana. RJ: Imago, 1988.

SAMUELS, Andrew, Jung e os Pós-junguianos, Rio de Janeiro: Imago Ed., 1989.

Desafios da Clínica: sofrimento psíquico, medicalização e cuidados

(Texto apresentado na Semana da Psicologia da UVV, em 04 de setembro de 2014)

Boa noite a todos, aos colegas da mesa, gostaria de agradecer o convite da prof. Luciana Bicalho Reis, coordenadora do Curso de Psicologia da UVV, pelo convite.

O tema proposto para essa mesa é muito relevante, eu gostaria de abordar esses desafios de forma indireta, tocando em três outros pontos que eu considero devem fazer parte dessa discussão, esses pontos seriam: 1- Mídia, 2 – Religião e 3 – Formação.

O primeiro ponto que eu ressalto como desafio à clínica é a Mídia. Pois, a mídia é uma força poderosa em nossa consciência coletiva, direcionando o modo de ver, pensar e sentir a população. A relação da clínica com a mídia passa numa primeira instancia pela forma como a clínica é retratada ou representada pela mídia, que é aquela de forma caricaturada na velha imagem do terapeuta mudo atrás do divã OU mesmo simplesmente omite a clínica, tornando-a invisível. Esse arranjo de caricaturar por um lado e tornar invisível pelo outro é extremamente nocivo. Não só porque passa uma imagem equivocada da prática clínica, mas, especialmente tende a confinar a clínica às quatro paredes tradicionais de um consultório.

Pois, a clínica é um nome que nos permite falar de infinitas possibilidades de uma relação terapêutica, que se dá no encontro. Que pode se dar no consultório, no hospital, nos postos de saúde, nas instituições, na rua (como é o caso do acompanhamento terapêutico). A Clínica é a relação, não são paredes. O espaço deve ser adequado a pessoa atendida, mas, não precisa ser nesses moldes “clássicos”. Eu acredito que a mídia se coloca um desafio para que a população compreenda a amplitude do que é a “clinica psicológica”.

Por outro lado, a mídia é uma reforçadora do sofrimento psíquico na medida que normatiza o que seria o “bem estar”, a “saúde”, o sucesso e o “belo” – numa perspectiva massificada. Podendo produzir e Agravando o sofrimento de quem não está dentro desse critério de “bem-estar”. Resultado disso, é um número crescente de pessoas que perdem o sentido de sua existência – seja com o aumento dos números da depressão, de suicídios; – do uso abusivo de medicação – Diga-se de passagem, a medicação pode ser é excelente, muitas vezes fundamental para paciente, quando necessária e bem prescrita. Mas, infelizmente, não é bem essa nossa realidade. O abuso e a dependência de psicofármacos é uma realidade crescente em nosso cotidiano, que é alimentada por esse modelo de “saúde e bem-estar”, e que muitas vezes, os profissionais em psicologia compram “esse modelo” tentam ajustar o paciente a essa “norma”. É interessante que já nos anos 70 um analista junguiano, Adolf Guggenbuhl-Craig, dizia

De acordo com a fantasia de saúde contemporânea, devemos nos tornar sãos; qualquer defeito, mau funcionamento deve ser superado. Em outros tempos, as pessoas prosseguiam através da vida com um temperamento melancólico; hoje as mesmas pessoas têm que engolir fortes medicamentos até que se tornem descontraídas e estupidamente felizes. […] (GUGGENBÜHL-CRAIG, 1983, p. 103)

Isso em 1979, é interessante pensar que se os avanços em psicofarmacologia tivesse ocorrido no século XIX, nós não teríamos Schoppenhauer, Van Gogh, Nietzsche(que bebeu e mergulhou nas aguas profundas de schoppenhauer), Alvares de Azevedo, dentre inúmeros filósofos, pensadores e artistas.

E, esse “se tornar” descontraídas e estupidamente felizes é basicamente entrar no “mise en scène” midiático. Jung dizia que “somente o que realmente somos tem o poder de curar-nos” a mídia acaba por continuamente nos destituir desse lugar, de nós mesmos – produzindo “zumbis” dopados e sempre famintos para consumir algo que dê sentido a existência.

Bem, não basta criticar a mídia, o capital, os médicos e a industrias farmacêuticas – temos que ter autocrítica – pois, muitas vezes, não buscamos os meios para combater esses fenômenos. Pois, em nossa categoria profissional os “clínicos” são os que mais se distanciam dos debates da categoria, menos se mobilizam, e acabam por omissão fortalecendo a mídia, a medicalização, etc. Acredito que romper os “limites” do consultório, do silêncio, da desmobilização são desafios importantes para a clínica.

O segundo ponto e talvez mais polêmico em nossos dias é a religião, ou melhor, o uso que é feito da religião – tanto num aspecto externo quanto interno. Quando me refiro ao aspecto externo, me refiro a religião vem se apresentando em nossa sociedade, em especial as denominações marcadas pelo caráter evangelical e pentecostal/neopentecostal. Pois, nessas denominações é que encontramos situações onde, motivadas pelos certos líderes religiosos, os fiéis são estimulados a pensar que todo sofrimento psíquico é tem origem espiritual, e que basta a ter fé que serão curados, ou seja, o sofrimento psíquico é extremamente banalizado – e isso, é extremamente grave, quando pensamos que é enorme a parcela da população que busca primeiro nas religiões o alivio para seu sofrimento seja ele psíquico ou físico. Como consequência dessa banalização do sofrimento psíquico o que acontece é o agravamento do quadro, tanto pelo progresso natural do transtorno, quanto pelo afastamento do indivíduo de seu grupo religioso, pois, ele se sente indigno ou inferior.
Nessa mesma linha vão os discursos ideia de que o fiel não precisa de psicólogo porque Jesus é o psicólogo dos psicólogos, ou mesmo outras ideias como a psicologia defende o ateísmo. São situações que se colocam como desafios ao cuidado. Entretanto, acredito que há o desafio maior é o diálogo com esses indivíduos. Pois, a forma como lidamos com a religião no contexto da clínica deve ser pensada com atenção. Existe uma dissertação de mestrado de Andreia Coliath, defendida 2008, que tem como titulo “A escolha do terapeuta associada a denominação religiosa”,. Em sua pesquisa ela constatou motivos pelos quais ocorre essa escolha, dentre os motivos, ela diz

o fato de se sentirem mais confortáveis em poder tratar seu lado emocional e relatar suas experiências espirituais a alguém  que os entendessem sem considerar que são manipulados por líderes evangélicos interessados em poder e dinheiro. (COLIATH, 2008,p. 13)

eles desejam ser compreendidos em relação a sua religiosidade. Não querem ficar o tempo todo explicando o que desejam dizer quando falam de suas experiências religiosas, e ainda assim, correrem o risco de serem classificados de fanáticos ou loucos (p. 15)

são elementos que devemos levar em consideração, por que diz respeito ao cuidado. No Brasil, não temos uma área específica de “Psicologia da Religião”, ela fica dívida entre as ciências da religião, psicologia clínica e social. É um desafio importante o clínico conhecer, respeitar e lidar com o fenômeno religioso.

Uma outra nuance desse mesmo desafio, que vem se tornando cada vez mais um fenômeno a ser seriamente considerado pela psicologia, são os “psicológos religiosos” (uso esse termo englobando essas terminologias de psicólogos cristãos, psicólogos espiritas, psicólogos xintoístas etc…) pois, na verdade eles surgem nessa lacuna que criada pela falta de diálogo entre a clínica e a religião. De fato, é preocupante pois, quando se mistura a prática da clínica com as concepções religiosas se cria uma pratica pautada na moral e doutrina religiosa não muito diferente da atividade pastoral. Esse assim chamado “psicólogo religioso” com sua doutrina e pressuposições religiosas deixam pouco espaço para o cliente se colocar, até porque o cliente fantasia acerca dos pensamentos e possíveis “julgamentos desse psicólogo religioso”.

Jung tinha uma visão interessante a esse respeito, segundo ele

“(…)o psicoterapeuta está obrigado a um autoconhecimento e a uma crítica de suas convicções pessoais, filosóficas e religiosas, tanto quanto um cirurgião está obrigado a uma perfeita assepsia. O médico deve conhecer sua equação pessoal para não violentar seu paciente” (Jung, 2000., p.154)

Tanto a crença quanto a “não-crença” podem violentar o indivíduo que busca ajuda. Ou seja, tanto o ateísmo ou a crítica religiosa cega quanto a imposição da fé (também cega) tiram a proteção e o espaço que deveria haver nessa relação terapêutica, que diga-se de passagem deveria ter como foco é a pessoa atendida em sua totalidade, não a religiosidade ou não-religiosidade do terapeuta. O diálogo com a religião, a capacitação para lidar com o indivíduo e sua religiosidade, são desafios que a clínica enfrenta. E, mesmo fora da clínica, toda a discussão acerca da psicologia laica gira em torno da proteção e cuidado da pessoa atendida. Não é um problema com a religião, ou perseguição religiosa como outros tem jogado na Midia.

O terceiro ponto que eu gostaria de destacar é a formação. A formação é sempre comentada, mas, nunca é demais falar da formação. Em primeiro lugar, a formação é um processo que se inicia, nunca se conclui. Pois, a formação implica numa atitude frente a si mesmo, por isso a necessidade da análise pessoal, implica numa atitude frente ao paciente, por isso a necessidade de supervisão, e implica numa atitude frente a vida, por isso implica numa abertura a mudança, e ao desenvolvimento pessoal. Esse desenvolvimento passa tanto pelos estudos quanto pelas ações, pelas experiências que vivemos. Jung dizia que “Muito mais forte do que suas frágeis palavras é a coisa que você é. O paciente está impregnado pelo que você é – pelo seu ser real – e presta pouca atenção ao que você diz”. (Jung apud HULL, McGUIRE, 1984, p. 332). E, ainda dizia que a “vida deve ser conquistada sempre e de novo”. O nosso “ser clínico” fala de fato de quem somos, por isso, a formação deve ser um compromisso pessoal. Digo isso, pois, vemos com frequência pessoas acreditarem que um “curso de formação” ou uma “especialização” vai torna-lo um excelente profissional. Nenhum curso pode garantir isso. Pode ter um refinamento teórico e técnico, mas, não significa que você vai ser um excelente terapeuta.

Certa vez, numa entrevista, perguntaram pro analista junguiano Léon Bonaventure “o que é ser um analista junguiano?” ele respondeu que “Acreditei, durante certo tempo, que era a formação, os diplomas, o fato de “ser membro de uma sociedade”. Hoje posso dizer categoricamente que isto nada tem a ver com a identidade de ser analista junguiano. Ser analista junguiano é ter um sentido aguçado da individuação, da Alma, do símbolo, da imagem. É ter coragem de viver a individuação. (PORCHAT et BARROS, 2006, p.100-1).

Individuação em sua forma mais superficial é o “tornar-se quem se é”. Através de um redimensionamento das relações sociais, do suportar a própria história e contradições, de integrar a dinâmica psíquica, através da relação com este “Outro” psíquico. Num movimento de profunda sinceridade com nós mesmos e com o mundo. Esse processo se dá sempre nas relações. E, nas mudanças a vida nos propicia.

Jung escreve num texto de 1912 que quem quisesse conhecer a psique, deveria deixar o consultório e o gabinete de estudos e

e caminhar pelo mundo com um coração de homem: no horror das prisões, nos asilos de alienados e hospitais, nas tabernas dos subúrbios, nos bordéis- e casas de jogo, nos salões elegantes, na Bolsa de Valores, nos “meetings” socialistas, nas igrejas, nas seitas predicantes e extáticas, no amor e no ódio, em todas as formas de paixão vividas no pró­prio corpo, enfim, em todas essas experiências, ele encontraria uma carga mais rica de saber do que nos grossos compêndios.

Então, como verdadeiro conhecedor da alma humana, tomar-se-ia um médico apto para ajudar seus doentes (Jung, 2001 p. 112-3)

Como disse anteriormente, a formação é sobretudo uma atitude frente a si mesmo, frente a pessoa atendida e frente a vida. Assumir a responsabilidade pela própria formação é um desafio fundamental a quem deseja cuidar do sofrimento humano.

Concluindo, esses três pontos – podem nos ajudar a pensar os desafios que a clínica enfrenta em nosso cotidiano.

Referencias Bibliográficas

COLIATH , A.A.M. Escolha do Terapeuta Associada a Denominação Religiosa, 2008,98f. Dissertação de Mestrado –Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, São Paulo. 2008.

GUGGENBHÜL-CRAIG, A., O Arquétipo do Inválido e os Limites da Cura. In Junguiana – Revista da Sociedade Brasileira de Psicologia Analítica, vol.1 , 1983.

McGUIRE, W.; HULL, R.F.C, C.G.JUNG: ENTREVISTAS E ENCONTROS, Cultrix: São Paulo, 1984.

JUNG, C. G. Psicologia do inconscientePetrópolis: Vozes, 6 ed. 1999.

JUNG, Civilização em Transição,Petrópolis: Vozes, 2000.

JUNG, C.G. Psicologia do Inconsciente, Vozes: Petrópolis, 2001

PORCHAT, Ieda (Org.) e BARROS, Paulo (Org.) – Ser terapeuta: depoimentos – São Paulo: Summus Editorial, 2006.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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Arquétipo e Clínica

(Participação em Mesa com o mesmo título no III congresso estadual de Psicologia junguiana – Vitória, FAESA.)

O tema de nossa mesa é arquétipo e clínica. É um temática interessante, e algumas vezes eu já me deparei questionamentos que sobre essa temática.

Acredito que seja importante, nesse contexto, que relembrar um pouco sobre o conceito arquétipo ou mais propriamente a imagem arquetípica que comporta diferentes níveis de compreensão. Em sua forma mais fundamental, os arquétipos são padrões basais de organização psíquica, que possibilitam que sejamos psiquicamente humanos em toda parte do globo, independente da cultura. Esses padrões basais se manifestam, constelam ou se tornam presentes através de representações (que também chamamos de imagens arquetípicas), particularmente eu prefiro chamar de representações. Enfim, essas representações são atualizações dos arquétipos em nossa realidade. Mas, podemos citar outras representações como:

Complexos – que são a atualização mais fundamental dos arquétipos, pois, organizam nossa experiência pessoal.

Símbolos pessoais e culturais – especialmente percebidos em sonhos e eventos sincronísticos. Mitologias.

Representações corporais – experiências no corpo, seja através de práticas como a yoga, biodanza ou mesmo analise bioenergética podemos notar constelações arquetípicas.

Atuação ou Acting-out – Quando o individuo está invadido pela dinâmica arquetípica e inconscientemente passa a desempenhar o conteúdo típico deste arquétipo. Ou seja, o arquétipo se manifesta como uma dinâmica psíquica “impessoal” que conduz o ego.

Devemos lembrar que também que Jung fez uma pequena distinção entre os arquétipos. Haveriam os arquétipos de transformação não representavam uma dinâmica própria ou uma “personalidade”, mas, transformação. “Estes não são personalidades, mas sim situações típicas, lugares, meios, caminhos, etc, simbolizando cada qual um tipo de transformação”.( Jung, 2000a, p. 47) Por outro lado, temos os arquétipos que Jung chamou de “personalidades” por se comportar como personalidades autônomas, agregando a si toda uma narrativa típica.

Essas distinções acerca das representações arquetípicas são importantes para começarmos a pensar a relação do arquétipo com a clínica. De fato, os arquétipos constituem o pano de fundo de nossa realidade. No toca a clínica, uma representação arquetípica de transformação frequentemente compreendida é o próprio espaço da clínica, isto é, o espaço criado pela relação entre o terapeuta e o paciente – que muitas vezes, é confundido com as quarto paredes do consultório, mas, não é restrito a uma sala. (p. ex. um ex.professor comentou a situação onde, ele chegou nunca clinica que ele atendia, ocorreu um problema com a chave, o paciente chegou, ele o levou para atende-lo na parte de cima da casa, junto a caixa d´água, sem maiores problemas. ) Esse espaço arquetípico é chamado de Temenos, ou o Vas – vaso alquímico- um lugar protegido, onde a experiência do inconsciente pode ser vivida e compartilhada de forma protegida. Essa é uma configuração arquetípica fundamental quando falamos em clínica.

Mas, eu gostaria de focar uma outra perspectiva. Dentre as possibilidades de pensar as representações arquetípicas na clínica junguiana, eu gostaria de pensar acerca das dinâmicas arquetípicas que estão relacionadas atuação (acting out) do paciente no contexto clinico. De forma geral, atuação não é muito comentada no contexto clinico junguiano, mas, ela nos apresenta como uma possibilidade não só diagnóstica, mas, também de manejo clinico.

Por não ser tão comum, pouco se tem na literatura acerca desse dinamismo, mas, para pensarmos a atuação, podemos começar tangenciando as discussões de autores como Guggenbhul-Craig e Groesbeck sobre a dinâmica arquetípica do curador-ferido. A concepção de Guggenbhul-Craig é particularmente interessante pois, ele sugere que a dinâmica arquetípica é polar e, deveríamos compreender os arquétipos a partir da relação de seus polos. Por exemplo, o curador ferido os polos seriam por um lado o “ferido” – constelado no paciente que procura a terapia; e por outro o polo “curador” geralmente, fica inconsciente e passa a ser projetado no terapeuta. De fato, a dinâmica do curador ferido, por trazer a dinâmica da saúde-doença, apresenta um pano de fundo típico para o contexto clínico. Mas, o curador feriado, é uma das dinâmicas arquetípicas que podem ser consteladas. Arquétipos baseados sobretudo em relações humanas, Mãe- Filho(a); Pai-filho(a); Mestre – Aluno; Irmão-Irmã; Homem-Mulher; Velho – Jovem, dentre outros produzem a mesma situação na psicoterapia.

É importante percebermos que essas dinâmicas ou representações arquetípicas nos dão pistas sobre a necessidade psíquica do paciente. Vamos imaginar numa situação, em que um paciente que chega a fragilizado, despontencializado (sem vitalidade), com excesso de cobranças, relatando fracassos em suas relações pessoais e afetivas, relatando episódios de agressividade e episódios de ansiedade e medo de se relacionar com as pessoas, sem cuidados consigo mesmo. Se formos por uma categoria diagnóstica é possível chegarmos a uma hipótese de depressão. Mas, se tomarmos essas características por um lado, frente a postura do paciente, a forma como ele fala, o olhar, a sensação ou sentimento que surgem em nós mesmos, podemos chegar a uma imagem, isto é, uma configuração impessoal do que o paciente em apresenta. Na situação que eu citei, a imagem poderia ser de um “herói que fracassou”, de “uma criança abandonada”, de um “velho”. São inúmeras as possibilidades.

Cada uma dessas imagens que eu citei geram uma projeção especifica sobre o analista, isto é, o polo complementar da dinâmica. Caso o terapeuta não se aperceba disso, ficando inconsciente, ele pode ou “atuar” desempenhando contratransferencialmente esse polo, o que não é positivo, pois, se o terapeuta esta inconsciente ele fica imobilizado pela inconsciência contratransferencial, não percebendo o desenvolvimento necessário para o paciente. Pois, no caso de um dinamismo da “criança abandonada”, seria necessário o acolhimento de uma grande mãe nutridora, mas, precisaria passar ao dinamismo do herói, e enfrentar sua individuação.

Uma vez que o terapeuta tem consciência da dinâmica trazida pelo paciente ele pode aceitar ou NÃO o lugar que o paciente lhe coloca, assumindo uma postura mais adequada ou dinamismo arquetípico saudável. Nesse caso, o terapeuta conscientemente encena o dinamismo arquetípico, possibilitando um diálogo saudável com o inconsciente do paciente. Nesse sentido, que Jung fala que o terapeuta “adequadamente treinado que faz de função transcendente para o paciente, isto é, ajuda o paciente a unir a consciência e o inconsciente e, assim, chegar a uma nova atitude” (JUNG, 2000b, p.6)

Por outro lado, a compreensão dos dinamismos arquetípicos constelados, nos oferece um direcionamento para explorar a história pessoal, pois, toda essa atuação do paciente vai nos remeter a um complexo, isto é, a história pessoal do paciente.

Acredito que a compreensão da dinâmica arquetípica é fundamental para o terapeuta junguiano. Como não é possível esgotar o assunto com o nosso tempo, espero que sirva para reflexão futura. Bem, o tema de nossa mesa “arquétipo e Clinica” é um tema provocador, que levaríamos um congresso para discuti-lo em toda sua amplitude.

Obrigado.

Referencias Bibliografias

JUNG, C.G. Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo, Vozes, Petrópolis, RJ, 2000b.

JUNG, C.G.Natureza da Psique, Vozes, Petrópolis, RJ, 2000c

 

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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