Alguns comentários sobre o conceito de “Compensação”

 

9 de agosto agosto de 2010

O termo “compensação” é muito utilizado no entre os junguianos, constituindo um dos principais conceitos relacionados a dinâmica psíquica. Por isso, devemos nos deter um pouco sobre esse conceito.

Uma “herança” Adleriana

Em vários pontos de sua obra, Jung, faz referências a Alfred Adler e de sua importância para o desenvolvimento tanto da psicologia analítica quanto para psicologia contemporânea. Infelizmente, no Brasil não temos contato com o pensamento adleriano, isto é, com a Psicologia Individual.

Jung se referia a Adler como um dos primeiros e  mais brilhantes discípulos de Freud, Adler se destacou no grupo psicanalítico de Viena por questionar a etiologia sexual das neuroses. Os primeiros estudos de Adler, o levaram o conceito de “inferioridades orgânicas”, que propunha que assim como quando algum órgão apresenta alguma deficiência, o organismo tenta “repará-la” pelo funcionamento de outro órgão ou sistema, como por exemplo, indivíduos cegos que desenvolveriam um tato e audição mais apurados, para reparar (ou compensar) essa “inferioridade orgânica”.

A proposta inicial de Adler era que as neuroses se originariam de uma tentativa de reparação a essas “inferioridades orgânicas”. Posteriormente, Adler ampliou seus estudos acerca das inferioridades, para o seu aspecto psicológico, que seria um “sentimento de inferioridade”, que foi compreendido e designado como um “complexo de inferioridade”.

Adler apontava que havia um mecanismo natural de reparação ou compensação as “inferioridades”, a história estaria repleta de indivíduos que compensaram sua inferioridade orgânica, como Demóstenes que apesar de ser gago se tornou um dos maiores oradores gregos, ou Napoleão Bonaparte, que apesar de sua baixa estatura se tornou um grande general. Assim, a compensação teria um objetivo no desenvolvimento e adaptação do individuo.  Quando a compensação era insuficiente se instauraria a neurose. Adler focou sua teoria nas relações sociais, de poder e  adaptação social, sugerindo que o impulso ou busca pela superioridade – isto é, compensação da inferioridade – seria  o principal objetivo da vida. A ênfase de Adler nos processos de adaptação relacionados aos interesses sociais, fez com que o conceito de inconsciente e os conflitos intrapsíquicos perdessem espaço em sua teoria.

Duas contribuições de Adler foram a respeito da finalidade dos fenômenos psíquicos( teleologia) e a respeito da compensação. Apesar dessas contribuições, o caminho que Adler e Jung seguiram no desenvolvimento desses conceitos foram bem distintos. Mesmo assim, Jung frequentemente rendia tributos a importância dos trabalhos de Adler.

Apesar de reconhecer as contribuições de Adler, Jung compreendia que o pensamento adleriano sofria do mesmo mal que a psicanálise que ele combatia, a unilateralidade. Assim como Freud restringia seu pensamento a sexualidade, Adler focou sua teoria na questão do poder.

A “compensação” em Jung

Jung compreendeu que a compensação não estaria restrito nem  a sexualidade nem a vontade de poder.  A compensação é a expressão mais própria da auto-regulação psíquica. Isto é, uma forma do inconsciente se relacionar com a consciência de modo a promover a manutenção da saúde psíquica. Acerca do conceito de compensação Jung afirma que,

considero-o em geral como equilibração funcional, como auto-regulação do aparelho psíquico. Nesse sentido, considero a atividade do inconsciente como equilibração da unilateralidade da atitude geral, causada pela função da consciência. (JUNG, 1991, p. 399)

Via de regra, a compensação pelo inconsciente não é um contraste, mas uma equilibração ou complementação da orientação consciente. O inconsciente dá, por exemplo, no sonho, todos os conteúdos constelados para a situação consciente, mas inibidos pela seleção consciente, cujo conhecimento seria indispensável para a consciência se adaptar plenamente.

Em situação normal, a compensação é inconsciente, isto é, atua de forma inconscientemente reguladora sobra a atividade consciente. Na neurose, o inconsciente está em contraste tão forte com a consciência que a compensação fica prejudicada. Por isso a terapia analítica procura um conscientização de conteúdos inconscientes para restabelecer a compensação. (JUNG, 1991, p.400)

É importante termos cuidado para não confundirmos compensação com substituição. A compensação é uma dinâmica natural que é visa o equilíbrio energético do psiquismo, muitas vezes, a compensação aponta para as deficiências do ego, de modo, a naturalmente reorientar a atitude da consciência. A compensação impele o individuo ao enfrentamento do inconsciente, de sua realidade psíquica, promovendo o desenvolvimento do individuo. Por exemplo,um individuo que está numa atitude rígida querendo comprar um notebook a todo custo, mesmo sabendo que financeiramente não é o momento adequado, briga com a esposa, enfim, cristaliza-se em uma decisão de comprar o notebook independente da sua necessidade e possibilidade. A noite ele sonha que andava por uma rua com um notebook, quando é rendido por assaltantes, que tomam dele o notebook e atiram nele. O individuo acorda assustado, repensando a compra do notebook. A compensação não serve ao Ego, mas, sim a totalidade psíquica.

Por outro lado, a substituição é um mecanismo de defesa do Ego, que visa proteger e manter a integridade do mesmo. No caso da substituição, quando o Ego é privado ou não possa possuir de um objeto de desejo, o afeto que era destinado a esse objeto é deslocado inconscientemente para outro objeto, que geralmente se assemelha com o objeto anterior. Um exemplo, um individuo que via no trabalho sua razão de viver, se aposenta. Após alguns dias de instabilidade e começa a se dedicar a participar das atividades de sua igreja. Nesse caso, a substituição do trabalho pelas atividades da igreja, visa diminuir a ansiedade/frustração do Ego, permitindo a elaboração do luto em relação perda da função que exercia.

É através das manifestações da compensação é que podemos compreender a dinâmica psíquica.

Referencias bibliográficas:

JUNG, C.G. Tipos Psicológicos, Vozes, Petrópolis, 1991.

——————————————————–

Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

www.psicologiaanalitica.com

mandala

Entre Vivos e Mortos : Comentários sobre “A Noiva Cadáver” de Tim Burton

 

(28 de maio de 2010)

ATENÇÃO: ESTE POST CONTÉM SPOILERS!!! CASO VOCÊ NÃO TENHA VISTO O FILME, PEDIMOS QUE ASSISTA O FILME ANTES DE LER O POST, POIS REVELAREMOS DETALHES E O FINAL DO FILME!!!

“A Noiva Cadáver” de 2005 foi um dos filmes que mais me impressionaram pela riqueza e genialidade com que é tratado o tema. Os filmes de Tim Burton usam do grotesco e sombrio com uma delicadeza comovente, que não gera rejeição, mas, nos leva a contemplar essa realidade com outros olhos.  Neste filme poderíamos trabalhar vários conceitos junguianos, nossa opção é caminhar pelo filme indicando alguns pontos para reflexão, sem reduzir a obra de Tim Burton, a psicologia de Jung.

clip_image002

UM BREVE RESUMO: (apenas para lembrar aos que ja viram o filme, se você não quiser saber detalhes e o final do filme, não leia esse resumo)

Victor van Dort é o filho de um casal de burgueses “emergentes” que sonham em entrar para a nobreza para tanto, acertam seu casamento com os pais de Vitoria, um casal de nobres falidos, que vêem no casamento a chance resolver todos seus problemas financeiros, e voltar a bonança dos velhos tempos 

Após algumas dificuldades no ensaio do casamento, onde Victor é um desastre, o pastor afirma que ele tem que se preparar antes de e aprender seus votos, assim, envergonhado ele vai para a floresta próxima da cidade. Lá ele ensaia seus votos, e num momento de empolgação recita-os e coloca o anel no que seria um galho seco, mas, era a mão seca de uma noiva que havia sido abandonada e morrido na floresta.

A Noiva, Emìlly, volta a vida e aceita o pedido de casamento de Victor. Ele tenta fugir, mas ela o segue e o leva para o mundo dos mortos.Victor conhece a história triste de Emilly (enganada por um vigarista, ela fugiu de casa levando as jóias da família, mas foi morta assassinada na floresta, na busca do sonho de se casar).

Victor consegue enganar Emily, e volta para o mundo dos vivos para avisar e pedir ajuda a Vitória, que é tida como louca a dizer que Victor foi obrigado a casar com um cadáver. Surge a história que ele fugiu com outra, e Vitória é forçada a casar com Lorde Barkis( um vigarista recém chegado na cidade, que se passa por nobre e rico para dar o golpe na família de Victoria ).

Nesse ínterim, Emilly descobre que não poderia se casar com Victor pois, os votos são válidos com “até que a morte os separe, e a morte já os separou”. Emilly teria que matar Victor, se quisesse se casar com ele, sem saber que Victor ouvia escondido a conversa, ela afirma que jamais poderia fazer ou pedir isso a ele. Nesse momento, ele voluntariamente  se oferece para refazer os votos e beber o “vinho dos tempos”(veneno mortal).

E convoca a todos do mundo dos mortos para irem a superfície  e para realizar o casamento.

Voltando ao mundo dos vivos, todos se assustam com a presença dos mortos, Vitoria descobre os planos de lorde Barthes, e segue para a Igreja para onde os mortos se dirigiam.

Durante a cerimônia, Emilly vê Vitoria(ainda vestida de noiva), e impede Victor de beber do vinho dos tempos e concluir seus votos, pois “ela era noiva e teve seus sonhos roubados, ela não poderia fazer o mesmo com outra pessoa”.

Lord Barkis aparece e lembra que ele ja havia casado com Victória, surge a verdade sobre o Lord Barkis, por fim, Barkis morre, e o casamento de Victor e Vitória pode acontecer e Emilly pode então se libertar.

SÍMBOLOS DE TRANSFORMAÇÃO: O Processo de individuação de Victor

A “Noiva Cadáver”  nos apresenta uma história com ricos e pequenos detalhes que nos permitem contemplar o processo de transformação (e,  porque não individuação) de Victor, que é um jovem talentoso, porém, inseguro e dominado pelos pais, quem lhe impõem um casamento de interesse. A sua incapacidade de assumir vida fez com que fosse ridicularizado e levado ao confronto com o mundo inferior – o que poderíamos dizer com o próprio inconsciente.

A temática da libertação e transformação de Victor já é coloca na cena inicial do filme, onde ele desenha uma borboleta e, em seguida liberta a borboleta que era modelo, que voa traçando o caminho até seus pais.

clip_image003

clip_image004

Apesar de se apaixonar por Vitória no primeiro momento, Victor se vê incapaz de se relacionar com ela, como percebermos na cena do ensaio do casamento. É interessante notarmos, que a insegurança de Victor se manifesta no ensaio, mas,  já era um modo como Victor vivia sua vida, que podemos ver na sua relação de submissão aos pais. O desastre no ensaio foi apenas uma expressão, um sintoma, de como levava sua vida. na floresta, em sua fantasia ele acaba por despertar Emilly, a noiva cadaver e sombria, que poderíamos reconhecer nela a Anima.

Emilly assume uma função de psicopompo ou guia da alma. Emilly conduz (mesmo que forçadamente) Victor em sua katábasis , sua descida ao reino inferior, comum em toda saga heróica. O confronto com o mundo inferior, assim, como o casulo da borboleta, marca a transformação do herói.  A chegar no mundo inferior, a realidade se transforma.

Devemos notar que Tim Burton faz uma jogo de cores fantástico, pois, o mundo dos vivos é neurótico e sem cor, todos estão apenas buscando benefícios próprios. As músicas são tristes e melancólicas. Já no mundo dos mortos, as músicas são alegres e as cores são vivas. Os mortos estão sempre prontos a recepcionar.

clip_image005

clip_image006

A discrepância entre o mundo dos mortos e dos vivos, nos chama atenção ao empobrecimento da realidade comum a neurose, e como que no inconsciente, reside a possibilidade de mudança e criatividade. A relação com a Anima – não só como figuração do Feminino, mas, do próprio inconsciente ocorre de modo interessante, através da música. sem palavras.

clip_image007

Victor e Emily tocam a mesma música. Estabelecendo um símbolo unificador, delimitando as pazes entre ambos, assim como poderíamos pensar na relação da consciência com o inconsciente. O estabelecimento desse relação é fundamental para o processo de transformação de Victor, pois, logo depois ele descobre que somente se estivesse morto teria de manter o compromisso com Emily, que se afirma incapaz de mata-lo ou pedir para que ele se mate por ela. Victor pela primeira vez no filme, deixa de ser passivo ou covarde, pois assume a Emily, mesmo amando Vitória, mas faria o Sacrifício por ela. E, assumindo isto, ele possibilita o retorno ao mundo dos vivos, que se transforma com a presença dos mortos, Pela primeira vez, o resgate do que estava “no mundo inferior” dá cores a realidade.

No casamento, Lord Barkis aparece e é revelado que ele era o assassino de Emily, e ele ameaça Vitória, Victor luta com Barkis para defender Vitoria e Emily.Essa luta também marcou o acerto de contas com o passado de Emily, um acerto de contas. Ao enfrentar Barkis, um homem cruel e arrogante ,  Victor deixa de ser rapaz assustado e se torna um homem.

Em consequência das mudança de atitude de Victor, Emily abre mão de seu compromisso, e pode se libertar,abrindo mão de todo sonho de casar e pode enfim, se transformar. Emily se transformar em dezenas de borboletas(que em grego é psykhé) que se elevam rumo ao céu.

clip_image008

clip_image009

É interessante percebermos que a narrativa do filme fala do enfrentamento no hoje, no presente, de acontecimentos passados. Emily pode ser vista como uma excelente metáfora do processo da neurose, onde uma ação ou escolha feita no passado e, que não enfrentamos nossas  responsabilidades e consequências e as  jogamos embaixo do tapete, enterramos. Se perceber que mais cedo ou mais tarde teremos que dar conta de nossas ações e temos que enfrentar nosso destino. No filme, a insegurança de Victor sede espaço a maturidade quando ele percebe que apesar de amar Vitória (que era o seu ideal) ele deveria fazer o que era necessário, isto é, assumir Emily e pagar o preço por isso.  É interessante, que Victor deixa de olhar para o mundinho dele e percebe que a vida é muito mais que ele mesmo, e percebendo isso ele pode se abrir para vida, aceitando a própria morte. A morte simbólica é o processo de trans – formação, isto é, passar de uma forma para outra (assim, como é necessário que a lagarta morra, para dar vida a borboleta). 

O transformação de Victor, permite a integração de Emily, a rejeitada (a que era “sempre dama, mas, nunca a noiva”), num plano muito maior, muito maior que o mundo dos mortos.  A cena final, onde Victor e Vitória olham o vôo das borboletas para lua, nos fala de um restabelecimento do eixo ego-self, favorecendo ao processo de tornar-se quem se realmente é.

——————————————————–

Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

www.psicologiaanalitica.com

mandala

Psicologia Analítica e Religião

 

15 de maio de 2010

No post “Subjetivismo, realidade psíquica e esoterismo” eu comentei acerca dos motivos pelos quais Jung é rotulado como esotérico. Entretanto, não podemos negar que a importância dos estudos de Jung acerca da religião. Sua compreensão acerca da Religião fez com que fosse taxado, por muitos estudiosos como hermética (ou mesmo confusa, por considerarem seus conceitos não eram claros ).

O interesse de Jung pela religião pode-se dizer vinha de berço. Pois, toda sua família  amplamente arraigada no protestantismo (seu pai, o avô, 7 de seus tios era pastores). E, as discussões teológicas que acompanhou na infância e juventude geraram esse interesse especial pelo estudo da religião. Em especial sobre o modo como a religião atuaria na psique do individuo.

Apesar de ser de origem protestante, Jung não se restringia nem ao protestantismo nem ao cristianismo para falar de religião. Ele compreendia as religiões como a expressão uma expressão psíquica fundamental, não defendia uma ou outra religião, mas as tratava com a mesma dignidade. Para Jung, a verificação se o conteúdo da religião ou sua teologia era correta ou não, caberia aos teólogos, não ao psicólogo, pois,

Quando a Psicologia se refere, p. ex., a concepção virginal, só se ocupa da existência de tal ideia, não cuidando de saber se ela é verdadeira ou falsa, em qualquer sentido. A ideia é verdadeira, na medida em que existe. (JUNG, 1999a, p.8)

O psicólogo, que se coloca numa posição puramente científica, não deve considerar a pretensão de todo credo religioso: a de ser possuidor da verdade exclusiva e eterna. Uma vez que trata da experiência religiosa primordial, deve concentrar sua atenção no aspecto humano do problema religioso, abstraindo o que as confissões religiosas fizeram com ele. (Jung, 1999a, p.11)

Jung compreendia o fenômeno religioso como um fenômeno natural, inerente a natureza humana, desde modo, ao falar da religião Jung não propõe nada de metafisico, pois, seu  foco recai sempre sobre o individuo, sobre a cultura e o inconsciente coletivo.

Um dado que não podemos perder de vista é que Jung era sobretudo um clínico. Por mais que em alguns textos (como no Presente e Futuro) ele fale de uma função social da religião ou da religião sob uma perspectiva social, seu olhar era de um clínico.

Religião para Jung

a) Confissão Religiosa e Religião

Para pensarmos religião para a psicologia analítica, devemos primeiro distinguir confissão religiosa de Religião.

Jung utilizava o termo “confissão religiosa” compreendendo que

A confissão admite uma certa convicção coletiva, ao passo que a religião exprime uma relação subjetiva com fatores metafísicos, ou seja, extramundanos. A confissão compreende, sobretudo, um credo voltado para o mundo em geral, constituindo, assim, uma questão intramundana. (Jung, 1999b, p.9)

A confissão coincide com a Igreja oficial ou, pelo menos, se constitui como uma instituição pública, à qual pertencem não apenas os fiéis mas também um grande número de pessoas indiferentes à religião, que se integram por simples hábito. Aqui torna-se visível a diferença entre confissão e religião.  Pertencer a uma confissão, portanto, nem sempre implica uma questão de religiosidade mas, sobretudo, uma questão social que nada pode acrescentar à estruturação do indivíduo. (ibid, p.10)

Todos os aspectos sociais que envolviam a religião/religiosiade   Jung compreendia como “confissão religiosa”. Isso se devia ao fato de Jung utilizar a compreensão clássica do termo Religio que “[…] os vocabulários latinos atribuem, em geral, significados correntes entre os autores clássicos: ‘escrúpulo’, ‘consciência’, ‘exatidão’, ‘lealdade’ e outros afins.” (FILORAMO et PRANDI, 1999, p. 255).  A compreensão de Religio como relacionada ao verbo Religare (religar, reatar) surgiu posteriormente, no século IV, com Lactâncio, grande erudito que era chamado de o “Cicero cristão”, que adequou o uso do termo já era utilizado no mundo latino à teologia cristã. Deste modo, Jung compreendia

a religião como uma atitude do espírito humano, atitude que de acordo com o emprego originá-rio do termo: “religio”, poderíamos qualificar a modo de uma consideração e observação cuidadosas de certos fatores dinâmicos concebidos como “potências”: espíritos, demônios, deuses, leis, idéias, ideais, ou qualquer outra denominação dada pelo homem a tais fatores; dentro de seu mundo próprio a experiência ter-lhe-ia mostrado suficientemente poderosos, perigosos ou mesmo úteis, para merecerem respeitosa consideração, ou suficientemente grandes, belos e racionais, para serem piedosamente adorados e amados.(JUNG, 1999a,p10)

Nesta citação de Jung, devemos observar que essas “potencias” são expressões da dinâmica psíquica que se fazem perceber através do sistemas simbólicos oferecidos pela cultura(as confissões religiosas). E, assim podemos entender quando a afirmação de que “os deuses se tornaram doenças”(JUNG, 2003, p. 43). Essas potencias psíquicas que não encontram mais expressão por vias culturais se somatizam.

As religiões, desse modo, são sistemas simbólicos que, através da mediação das potencias metafísicas ( deuses, anjos etc..), podem favorecer a relação do individuo consigo mesmo, contribuindo com seu desenvolvimento. E, isso poderia ou não coincidir com as confissões religiosas.

Nós diferenciamos a confissão religiosa de religião. Contudo, essa caracterização usada por Jung não é comum em nossos dias o que gera confusão para quem começa estudar a psicologia analítica. ao que ele chamou de confissão religiosa compreende o que chamamos de religião institucional, e ao que ele denomina religião engloba tanto a religiosidade quanto a espiritualidade.

b) Função Religiosa

Jung indicava a função religiosa como um dos pontos de divergência da psicanálise, segundo ele,

Este ponto de vista é a terceira característica que diferencia minhas concepções das de Freud. E por isso me acusam de misticismo. Contudo, não sou responsável pelo fato de o homem espontaneamente ter desenvolvido, sempre e em toda parte, uma função religiosa e que, por isso, a psique humana está imbuída e trançada de sentimentos e ideias religiosos desde os tempos imemoriais. (Jung, 1989, p. 328)

A definição de função religiosa não é clara, talvez, podemos dizer que Jung aponta a existência da função religiosa mas não a definiu formalmente. A função religiosa é uma função natural da psique (inerente a psique humana) que se caracteriza pela atribuição de um significado numinoso a quaisquer elementos pessoais, culturais ou da natureza que possibilite tal relação. (cf nosso artigo sobre o numinoso).

Numinoso foi o termo utilizado por Rudolf Otto para se referir ao elemento fundamental e irracional da experiência religiosa que poderia ser percebido como “divino” – esse divino se apresentaria ao individuo como algo misterioso (fora da realidade humana ou diferente da realidade humana), poderoso ou tremendo (geraria temor, dando ao homem a sensação de criatura, dado seu poder e majestade) e Fascinante (por emanar pureza e perfeição, impelindo o individuo a adoração, reverência ou respeito).O Numinoso descrito por Otto, estaria intimamente relacionado com a experiência religiosa. Jung compreendeu a importância do estudo de Otto e transportou esse termo para a psicologia, adequando-o ao contexto da psique, retirando seu aspecto sobrenatural ou metafísico.

Como exemplo, podemos vislumbrar a função religiosa, como atribuição de sentido numinoso, como o temor irracional que algumas pessoas tem do som do trovão. Mesmo reconhecendo racionalmente que o som do trovão não oferece perigo, ou estando em local seguro, algumas pessoas são tomadas por um temor e tremor. Jung diria que o “homem de um milhão de anos” de mexeu dentro dela. Pois, o trovão em todos os temos foi uma expressão da presença ou vontade divina, mesmo que racionalmente não reconheçamos como tal, o inconsciente reconhece e o significa como tal.

Como dissemos  a função religiosa atribuirá um significado simbólico que indicará algo maior ou superior ao individuo (isto é, ao Ego). Que impõe ao individuo (ego) uma transformação ou mudança de atitude da consciência – frequentemente observada nas conversões religiosas.

Dada a importância da função religiosa, como elemento de significação e transformação do individuo, não podemos ignorar sua intima relação com o Self, que impele o individuo ao desenvolvimento ou amadurecimento psíquico. Neumann, nos chama atenção para o fato de que

o Self sempre se “disfarça” ou se “veste” como o arquétipo da fase para qual o progresso deve avançar. Ao mesmo tempo, o arquétipo dominante anteriormente é constelado de tal modo que seu lado “negativo” aparece. (NEUMANN,2000, p. 229)

Assim, podemos dizer que a função religiosa é uma expressão eixo ego-Self, onde a função religiosa se manifestaria orientando e compensando as atitudes do Ego, favorecendo o equilíbrio e desenvolvimento psíquico. Por isso, Jung compreende que os sistemas religiosos podem ser benéficos aos indivíduos. Através das religiões o individuo poderia desenvolver uma atenção conscienciosa aos seus processos internos, por meio das imagens impessoais presentes no conjunto simbólico que compõe cada sistema.Um exemplo dessa relação da religião com os processos psiquicos são os sonhos. Os sonhos sempre foram objeto das religiões, pois, através deles, o divino se manifestava na esfera humana, orientando as ações tanto dos indivíduos quanto dos grupos.

O inconsciente coletivo é uma função dinâmica e o homem deve manter-se em contato com ele. Sua saúde espiritual e psíquica depende da cooperação das imagens impessoais. Essa é a razão principal por que o homem sempre teve as suas religiões.

O que são as religiões? São sistemas  psicoterapêuticos. E o que fazemos nós, psicoterapeutas? Tentamos curar o sofrimento da mente humana, do espírito humano, da psique, assim como as religiões se ocupam dos mesmos problemas. Assim, Deus é um agente de cura, é um médico que cura os doentes e trata dos problemas do espírito; faz exatamente o que chamamos de psicoterapia. Não estou fazendo jogo de palavras ao chamar a religião de sistema psicoterapêutico. É o sistema mais elaborado, por trás do qual se esconde uma grande verdade prática. (JUNG, 2000c, p. 167-8)

– Algumas considerações pessoais…

Ao comentarmos sobre a psicologia analítica e religião, não podemos deixar de fazer um comentário que é pessoal. No geral, as pessoas que não conhecem a teoria junguiana tendem a considerar Jung de religioso ou esotérico. O padre Victor White, que trocou longa correspondência com Jung, tinha um ponto de vista interessante, ele dizia que,

Creio que a amizade de Jung apresenta um desafio muito mais sério e radical à religião tal como a conhecemos do que um dia o fez a hostilidade de Freud. (WHITE apud PALMER, 2001, p.214)

Os que consideram Jung como esotérico ou religioso, desconhecem na verdade que ele era rejeitado pelos teólogos por possuir uma postura subjetivista e considerar que as manifestações religiosas como manifestações psíquicas – o que lhe rendia a acusação de psicologismo.

Acredito que deveríamos julgar a teoria junguiana em seu próprio contexto, isto é, como uma teoria psicológica. Eu já conheci pessoas que inicialmente se interessaram pela psicologia analítica, por Jung respeitar a religião, mas depois  ao compreender que o pensamento junguiano não era religioso, o rejeitaram. É importante compreendermos a seriedade com que Jung pesquisava e trabalhava. Ele tinha como foco a compreensão dos processos psíquicos, para assim, poder contribuir com seus pacientes.  Sua teoria expressa justamente essa preocupação.

Jung e a psicologia analítica não se ocupa de aspectos teológicos, soteriológicos ou escatológicos da religião, isso cabe ao teólogo e ao ministro religioso.  Como teoria e dentro do campo da psicologia a contribuição de Jung é importante por compreender a religião/religiosidade como um elemento natural e próprio do ser humano, isto é, a religião, assim como a arte,  emerge de uma esfera psíquica (arquetípica) saudável, que visa o desenvolvimento ou amadurecimento do homem. A religião se tornaria neurótica na medida que expressasse a neurose de seus lideres, em dogmas e doutrinas.

O respeito que Jung tinha em relação a religião, se estendia a vivência religiosa tanto dos pacientes quanto dos psicólogos/analistas junguianos. Pois, a  vivência saudável da religião/religiosidade expressa o processo de individuação de cada um. 

Referencias:

FILORAMO,G.; PRANDI, C. As Ciências das Religiões, São Paulo: Paulus, 1999.

JUNG,C.G. Psicologia e Religião, Petrópolis,: Vozes 1999a.

JUNG,C.G. Presente e Futuro,  Petrópolis: vozes, 1999b.

JUNG,C.G. Vida Simbólica Vol. I , Petrópolis,: Vozes 1999a.

JUNG,C.G. Freud e a Psicanalise , Petrópolis,: Vozes 1989.

JUNG,C.G. Estudos Alquímicos, vozes: Petrópolis, 2003.

NEUMANN, E. O Medo do Feminino – E outros ensaios sobre a psicologia feminina, São Paulo: Paulus, 2000.

PALMER, M. Freud e Jung – sobre a religião, São Paulo, Edições Loyola, 2001.

——————————————————–

Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

www.psicologiaanalitica.com

mandala

Anima e Animus

Nota esse  texto está incompleto, veja o texto: http://psicologiaanalitica.com/anima-animus-e-alteridade-reviso-do-texto-de-05042010/

5 de abril de 2010

A Anima e o animus são pólos de manifestação da mesma dinâmica arquetípica, que vai reger as relações entre “Eu-Não-Eu”, isto é, as relações com o mundo externo os “Outros” e as formações do inconsciente que apreendemos como diferentes nós mesmos.

Anima e Animus derivam do mesmo termo latino Anima. Anima em latim significa “alma”.  Jung não compreendia a anima como alma num sentido “teológico”  ou “metafísico”.  A noção de alma estava mais próxima da concepção de Plotino, que compreendia como o principio vital, o principio de movimento e vida,  que organiza o mundo sensível.  A Anima correspondia a um principio de vida, uma dinâmica que mobilizaria e impeliria a ação. Por outro lado, o Animus, seria o género masculino de anima, era utilizado para se referir a “parte pensante” da alma, no inicio da idade média o uso de animus cedeu espaço para o termo spiritus,  já o sendo associado a um principio relacionado a força, ação, racionalidade, intelectualidade e ao sentido.

A diferenciação de anima e animus se manifesta  no processo de formação Ego. Ao longo do desenvolvimento do indivíduo,  no caso do menino, os aspectos do feminino cultural tendem a ser rejeitados, por se demonstrarem incompatíveis com a identidade do ego masculino.  Esses aspectos femininos incompatíveis com o Ego, embora, necessários para a vida humana, são relegados ao inconsciente, onde formarão um complexo funcional, que será composto dos tanto pelas experiências pessoais que o individuo terá com figuras femininas(mãe, professora, irmã etc…) quanto pelo aspectos do feminino cultural, que são impessoais, dando à anima o aspecto feminino complementar à identidade masculina do Ego. O mesmo processo ocorrerá na menina, dando forma ao animus.

Para comentar melhor essas duas polaridades desse arquétipo, devemos vê-los em sua peculiaridade.

Anima

Antes de continuar, devo dizer que a a Anima sempre me soou é poética.  Sempre que leio Vinicius de Moraes, a Anima me salta aos olhos. Assim, eu gostaria de compartilhar uns poucos versos de Vinicius de  Moraes, que certamente nos ajudarão a pensar um pouco acerca da Anima.

Soneto do corifeu

São demais os perigos desta vida
Para quem tem paixão, principalmente
Quando uma lua surge de repente
E se deixa no céu, como esquecida.

E se ao luar que atua desvairado
Vem se unir uma música qualquer
Aí então é preciso ter cuidado
Porque deve andar perto uma mulher.

Deve andar perto uma mulher que é feita
De música, luar e sentimento
E que a vida não quer, de tão perfeita.

Uma mulher que é como a própria Lua:
Tão linda que só espalha sofrimento
Tão cheia de pudor que vive nua.

A  Vida Vivida

(…)

O que é a mulher em mim senão o Túmulo
O branco marco da minha rota peregrina
Aquela em cujos abraços vou caminhando para a morte
Mas em cujos braços somente tenho vida?

(…)

Vinicius de Moraes,http://www.viniciusdemoraes.com.br/poesia/index.php

No livro “Os Arquétipos e o Iconsciente coletivo” (p.42)  Jung se refere a Anima como o “arquétipo da vida”.  A Anima é uma configuração do inconsciente,  ou seja, uma forma como o inconsciente se manifesta,  que agrega os elementos fundamentais a manutenção da dinâmica psíquica, ou seja, possibilita que o Ego seja nutrido e estruturado pela dinâmica psíquica.

Jung se referia a Anima como “psicopompo” ou “guia da alma”, por ser a estrutura psíquica que permitiria ou viabilizaria a relação da consciência com o inconsciência, pois Anima fascinaria o Ego.  Esse fascínio Vinícius de Moraes brilhantemente chamou, no soneto acima, de  ”os perigos desta vida ” , pois a Anima, pode mudar drásticamente  a vida de um homem – especialmente quando ela está inconsciente, pois, assim pela pode ser projetada, e geralmente numa figura feminina.  Toda projeção é uma forma do inconsciente se comunicar com a consciência, indicando o que o individuo precisa para seu desenvolvimento.  Nós vemos essas projeções no cinema, na literatura e no dia a dia em relacionamentos que mudam a vida do homem (ora para melhor, ora para pior) gerando uma espécie pode dependência da mulher, muitas vezes são relacionamentos que ninguém consegue compreender como podem ocorrer.

Além dessas situações ou relacionamentos inusitados, a anima também está relacionada com a sensação de completude “ao encontrar a alma gêmea” ou a “cara metade”. Por isso,  a perda de um amor pode se tornar tão dramática, pois, não  representa apenas não só a perda de um relacionamento, mas a perda da própria alma .  É como Vincius de Moraes diz “Aquela em cujos abraços vou caminhando para a morte, Mas em cujos braços somente tenho vida?”.  Ele não fala de  uma mulher, mas, da Mulher que está além de toda mulher.

Quando o individuo foge ou evita ter contato com a anima, mantendo a projeção, pode ocorrer riscos ao relacionamento, pois, o ele terá uma certa idealização (própria da anima) da pessoa com quem ele está. O que pode gerar situações como uma cobrança exagerada (idealizada) com a pessoa com quem ele se relaciona, ou quando a pessoa, quando essa pessoa exige seu espaço para ser ela mesma, tornando a projeção inadequada. A tendência é a se deslocar para um outra pessoa, reiniciando o ciclo de projeção.

A integração da Anima corresponde a integração de uma parte da experiência humana que chamamos de feminino, que é um passo para o desenvolvimento de nosso potencial, e fundamentalpara compreendermos quem somos e para lidarmos com o mundo de uma forma mais plena e integra.

Animus

Jung escreveu muito pouco acerca do animus, se compararmos com o volume de material produzido sobre a anima. sem sombra de duvida a anima era de real interesse para jung. Grande parte dos trabalhos produzidos acerca do animus foram realizados pelos alunos, ou melhor, alunas. dentre as quais podemos citar sua esposa Emma Jung, Toni Wolf, Esther Harding e Marie-Louise von Franz.

Acredito que o entendimento sobre o animus e sua dinâmica seria muito mais fácil se estudássemos a genial da obra de Clarice Lispector. Suas páginas estão repletas de contelaçôes do animus. desde sua forma mais primitiva(projetada) no rato ruivo morto que conduz a experiencia verdadeira de si mesma, na barata que conduz a uma reflexão ética, ao búfalo que com os olhos cheios de odio lhe ensina a força. outros como o homem gordo que chora enquanto come seu macarrão ou cego mascando chicletes produzem um incomodo a ponto levantar questionamentos acerca da vida.

um ponto comum entre anima e animus é a alteridade. eles sempre nos conduzem a experiencia do outro, seja pela busca da “mulher dos meus sonhos” ou na busca do “príncipe encantado”. que nos levará a uma experiencia com o ics como um outro dentro de mim mesmo. clarice demonstra como a experiencia desse “outro externo” se torna a experiência do “outro interno” promovendo um dialogo interior que redimensiona a vida.

É importante considerar, que ao contrário da anima que geralmente se manifesta como “uma mulher misteriosa” nos sonhos, o animus é plural, se manifesta numa variedade de imagens, ou mesmo como um  grupo (juri, conselho editorial), não numa forma fixa.

Jung dizia que, ao contrario da anima que o homem deve buscar, o animus a mulher deve resistir, para não ser dominado por ele. Isso, pois, em nossa cultura há uma valorização do masculino, o que favorece uma identificação com o animus. Assim, a mulher deveria resistir ao ímpeto do animus, mas, dialogar com animus, sem perder a sua identidade feminina.

——————————————————–

Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

www.psicologiaanalitica.com

mandala

Arte e Psicoterapia: uma quase apologia[1]

 

(25 de março de 2010)

O uso da arte como instrumento terapêutico já era difundido desde a Antiguidade. Já era conhecida e documentada pelos gregos desde o século V a.C. Na tradição judaico-cristã o uso da arte como instrumento terapêutico é relatado na Bíblia[2], aproximadamente no século X a.C. Contudo, a arte como instrumento de ordenação da realidade já era utilizado desde a pré-história, como podemos observar nas pinturas rupestres. O uso contemporâneo da arte como instrumento terapêutico começou a ser sistematizado a partir dos anos de 1940. Desde então técnicas inspiradas nas expressões artísticas vem ganhando cada vez mais espaço entre os psicólogos.

A arte é um fenômeno humano transdisciplinar, que envolve os mais diversos campos do saber. Na psicologia essa transdisciplinaridade é percebida pelo uso da arte por diferentes abordagens psicoterápicas. Como a psicologia comportamental psicanálise, psicologia transpessoal, psicoterapia corporal, psicologia analítica, gestalt-terapia dentre outras.

Aqui utilizaremos o enfoque da psicologia analítica junguiana para pensarmos o uso desse fenômeno. Jung foi um dos pioneiros da psicologia contemporânea a utilizar o potencial da arte como instrumento da prática psicoterápica, no ensaio “A Função Transcendente”[3] de 1916,  Jung já sugeria que seus pacientes pintassem as imagens sejam de sonhos ou quaisquer que lhes ocorressem.

A arte, arquétipos e Símbolos

A arte é a grande testemunha da história humana.  A capacidade de interação e transformação da realidade foi documentada pela expressão artística. E, talvez, podemos dizer que a arte foi o veiculo pelo qual o homem pode se tornar homem.  O homem e a arte são elementos indissociáveis.

A consciência é estruturada simbolicamente, isto é, pela união de elementos que são próprios do homem e elementos que são próprios do meio.  A capacidade humana de produzir símbolos propiciou uma relação diferenciada com o meio, onde um gesto deixaria de ser apenas um movimento corporal e se tornaria algo a mais, seria um movimento corporal pleno de significado. A emergência da consciência simbólica do homem foi documentada por meio das pinturas rupestres.

As pinturas rupestres juntamente com a produção de artefatos (pontas de lanças, machados, esculturas) são os mais antigos documentos/evidencias de ordenação psíquica. Esses documentos históricos nos narram o processo de como o homem foi interferindo no meio através do desenvolvimento de instrumentos e técnicas e, assim, de como foi descobrindo, a si mesmo e ao outro, e se diferenciando dos demais animais.  As pinturas como a de Lascaux ou esculturas como a “vênus de Willendorf” nos mostram que o homem há cerca de 30 mil anos, já olhava para uma pedra ou para as paredes e via mais do que elas eram.  A arte é alma humana em movimento na história.

Para pensar a arte e sua relação com a psicologia, devemos ser cuidadosos para não cairmos no reducionismo psicológico. Jung (1991) compreendia que para falar da arte ou da obra de arte deveríamos nos abster de uma categorização psicológica da arte/obra de arte. Para a psicologia deveria se “contentar” com o processo criativo que se manifesta no indivíduo.

O processo criativo não é “algo” que pertença a um individuo. Mas que atravessa o indivíduo. Talvez, nesse momento,  fosse mais correto chamar de impulso e não de “processo” criativo. O impulso criativo atravessa o indivíduo, assim como atravessa a cultura e os séculos.

Jung compreendeu que esse impulso criativo como sendo próprio do psiquismo humano.  Ao impulso de criação que se manifestaria de forma típica organizando o psiquismo e possibilitando o desenvolvimento do mesmo Jung chamou de arquétipos.

Os arquétipos são os processos de organização simbólica humana que a consciência humana apreende como imagens plenas e prenhes de sentido.  Os arquétipos são apreendidos pela consciência por meio dos símbolos, ou seja, pelas formas psíquicas que possuem uma representação consciente, mas cujo significa do não é claramente definido.

Quando são utilizadas “técnicas artísticas” como pintura, modelagem, composição, desenho, colagem, literatura eles propiciam o contato com o ímpeto criativo que, através do fazer artístico, propicia a produção de símbolos. Revitalizando e reorganizando a consciência daquele indivíduo, isto é, o modo como ele experimenta o mundo interno e externo.

Segundo Jung, “o processo criativo consiste (até aonde nos é dado segui-lo) numa ativação inconsciente do arquétipo e numa ativação inconsciente do arquétipo e numa elaboração e formalização na obra acaba” (JUNG, 1991, p.71).  Cabe aqui pensarmos as relações entre o processo criativo e impulso criativo. Para compreender melhor a diferença podemos fazer a seguinte metáfora: o impulso criativo é como um rio subterrâneo que corre nas profundezas. O processo criativo são os meios de captar e aproveitar as águas desse rio.

Assim, nos artistas esse rio está muito próximo superfície e, muitas vezes, corre livremente na superfície tornando extremamente férteis suas margens – embora o risco de “inundações” sejam maiores. Em pessoas saudáveis esse rio subterrâneo alimenta superfície como pequenos riachos.  Em pessoas neuróticas esse rio não chega à superfície. O neurótico tem que buscar outros meios para lidar com esse empobrecimento psíquico. Nesse contexto o processo artístico entra como a possibilidade de “criar poços” e através destes poços fertilizar a superfície da consciência.  Esses poços são os símbolos.  O símbolo “aglutina a energia psíquica e redistribui de maneira a transformar os processos inconscientes em conscientes e vice-versa(…)” (BYINGTON, 1983, p. 10).

Não podemos perder de vista que ao falarmos da arte, falamos de é um fenômeno natural, inerente ao ser humano. Todas as culturas produzem formas artísticas de expressão. A arte, assim como os símbolos, não é produzida de modo puramente consciente (ou artificial).   Para pensarmos a relação entre arte e psicoterapia devemos pensar um pouco sobre a psicoterapia.

Pensando a Psicoterapia

A psicoterapia ou a psicologia clínica é um fenômeno contemporâneo, nascendo no final do século XIX. Contudo suas raízes se perdem na história quando a relacionamos com as práticas mágico-religiosas de cura que ao longo da história vem se ocupando dos fenômenos da alma.

A dificuldade que podemos encontrar na relação entre as práticas mágico-religiosas de cura e os métodos contemporâneos de psicoterapia está o processo histórico de formação do saber científico. A ciência moderna se desenvolveu resistindo e se opondo ao dogmatismo religioso, influenciada pelo iluminismo e pelo positivismo compreendendo o mundo por suas próprias categorias, desvalorizando ou mesmo negando o saber que antes era relacionado à religião ou à “sabedoria mítica popular”.  Esse processo levou, inicialmente, a uma visão organicista das doenças da alma, isto é, as doenças da alma, que também eram vistas como ”aflições divinas”, foram reduzidas a um epifenômeno de um organismo doente. O empirismo e materialismo se instauraram como modelo médico, reduzindo, pela visão organicista, a uma disfunção fisiológica. É nesse cenário que, como dizia Jung, os deuses tornaram-se doenças.

Quando nos referimos a passagem de uma divindade a uma doença,  nos referimos a um processo de perda de significado simbólico. Vejamos, quando numa sociedade a doença é fruto de um castigo divino ou de uma intervenção divina, ela implica o indivíduo no processo obter o favor ou o perdão da divindade, seja por meio de reconhecimento de erros, mudança de atitude com outras pessoas (familiares, p. ex.), ou mesmo mudança em sua alimentação. Assim, nas culturas onde a doença é atravessada pelo sagrado, há um imperativo de mudança ou de tratamento que é próprio dos mitos daquela cultura ou religião.  A doença, quando manifesta, tem sempre o caráter de remeter o indivíduo e/ou indivíduos próximos ao sistema mítico ordenador daquele grupo, de forma a obter o favor divino pela cura.  A mudança de atitude é necessária para que o deus infligiu a doença se compadeça e a retire.

A mitologia (ou religião) narra eventos que aconteceram em um tempo sagrado, isto é, num tempo contínuo que é desde sempre e se renova constantemente. Os mitos são “modelos exemplares” que possibilitam a organização da consciência, pessoal e  coletiva, frente a um acontecimento potencialmente desestruturante, fornecendo a mesma orientação e sustentação.

Em outras palavras, os mitos são estruturas coletivas que fornecem uma orientação ao homem, situando-o no seu espaço e tempo, e dando um sentido a sua existência de forma a orientá-lo em suas ações para o futuro. O sagrado é justamente a possibilidade que se impõe ao comum ou natural, isto é, ao profano.  Um depende do outro.  As doenças, sejam elas do corpo ou da alma, eram/são vistas no mundo religioso como provenientes do mundo sagrado das divindades, isto é, as doenças seriam causadas pelo divino e pelo divino seriam curadas. Como exemplo, no mundo grego,

(…) quando alguém se encontrava doente a solução era recorrer a um “médico divino e não a um médico humano”(…). A razão para tal procedimento era que o homem da era clássica via a doença como o resultado de uma ação divina, que só poderia obter a cura através de outra ação divina. Nas clínicas da antiguidade praticava-se, pois, uma forma definida de homeopatia, em que um remédio divino vencia uma doença divina. Conferir tal dignidade à doença acarreta a vantagem inestimável de conferir-lhe também um caráter curativo. A divina afflictio contém, dessa maneira, seu próprio diagnóstico, terapia e prognóstico, desde que, é claro, a atitude correta a ela tenha sido adotada. O que possibilitava a atitude adequada era o culto, que consistia simplesmente a cargo do médico divino toda a arte da cura. Ele próprio era a doença e o remédio também.(GROESBECK, 1983, p. 74)

Numa perspectiva arquetípica a doença e a cura são faces da mesma moeda.  A “doença divina”, isto é, a doença com um sentido ou significado coletivo possibilita o movimento interno de cura. Pensando na prática da psicoterapia contemporânea nos deparamos novamente com a questão do sentido.  Quando Freud, acompanhando Breuer, compreendeu que os sintomas histéricos possuíam um sentido, um significado.  Freud penetrou no âmbito simbólico do sintoma ou das formações do inconsciente, isto é, compreendeu que havia muito mais no sintoma do que era manifesto.

A psicoterapia, na perspectiva junguiana, tem como objetivo o resgate do sentido da doença ou desse sintoma, para que através de uma releitura o individuo possa mudar sua atitude consciente em relação a totalidade psíquica que o envolve. Se fossemos falar de um “processo de cura” este seria um processo onde o indivíduo inicia um relacionamento profundo consigo mesmo, a fim de encontrar em si o agente de cura interior.

Guggenbühl-Craig sugere que existe um arquétipo ”médico/paciente” que é ativado todas as vezes que uma pessoa fica doente. O doente procura um médico ou doutor externo, mas o fator intra-psíquico, ou “fator curador”, ou ainda o “médico interior” é também mobilizado. Mesmo o médico externo sendo muito competente, as feridas e doenças não poderão ser curadas se não houver a ação do “médico interior”.(…) (Basta lembrar o grande número de pessoas que ainda morre de pneumonia, muito embora a pneumonia seja uma doença curável.) É freqüente ouvirmos explicações do tipo: “sua resistência interna cedeu” ou “ ele não estava querendo melhorar”. De um ponto de vista arquetípico, era o médico interior que não estava funcionando. (GROESBECK, 1983 p. 77)

Podemos pensar que a psicoterapia é a busca pelo “fator curador” inerente ao indivíduo. Contudo, este efeito do “fator curador” ou desse “médico interior” depende da disposição da consciência na relação com o inconsciente. E, talvez seja esta a grande questão da psicoterapia: possibilitar que a consciência tenha um contato transformador com o do pólo curador deste arquétipo constelado no inconsciente. Podemos compreender a constelação deste arquétipo como o movimento de reorganização inconsciente para suprir as deficiências da relação com a consciência, podendo ser acompanhado pela constelação de outros arquétipos.

Outro aspecto que Guggenbühl-Craig chama atenção é a possibilidade da cisão do arquétipo.  Segundo o mesmo, essa cisão se daria quando

(…) o paciente, por exemplo, talvez projete o seu terapeuta interior sobre o médico que o trata e este poderá projetar suas próprias feridas no paciente. Essa projeção de um pólo do arquétipo sobre o mundo exterior poderá proporcionar uma satisfação momentânea. Mas, a longo prazo, indica que o processo psíquico está bloqueado.” (GUGGENBÜHL-CRAIG,1978, p.99)

Com a projeção do pólo curativo deste arquétipo no terapeuta, o pólo da doença, com o cliente, este, ao olhar para si, vê apenas impossibilidade.  No contexto analítico, devemos compreender essa projeção como transferência e/ou contra-transferência. Guggenbühl-Craig aponta para a deficiência da relação terapêutica onde o terapeuta favorece polarização o arquétipo saúde-doença. A polarização em si é um fenômeno natural, que leva o cliente a buscar auxílio fora de si mesmo. Contudo, se essa polarização encontra sustento e reforço, pode se tornar uma cisão, diminuindo ainda mais a relação entre a consciência e o inconsciente. Por outro lado, essa contratransferência também fala da incapacidade desse terapeuta em lidar com sua sombra ou suas feridas.

Como dito, a projeção ou transferência desse pólo arquetípico é o que possibilita o inicio de um tratamento. Contudo, o que vai propiciar o desenvolvimento é a capacidade do terapeuta em receber essa projeção, sem se seduzir por ela, e no momento certo devolvê-la ao cliente como a possibilidade dele se organizar.

Mas, como pensar a relação de técnicas artísticas com a psicoterapia de base analítica? E a transferência? Antes de pensarmos em respostas para esse tipo de pergunta, devemos refletir um pouco sobre o paradigma da psicologia clínica.

Repensando o Paradigma

Na história da psicologia aprendemos que a psicologia clinica contemporânea emerge da medicina, a partir dos desdobramentos de trabalhos de pioneiros como Freud, Janet e Jung. Apesar de ter se afastado ao longo dos anos do modelo médico, psicologia clínica guarda alguma identidade com o modelo médico de onde emergiu. Relação que podemos perceber até pelo uso do próprio termo “clinica” vem do grego “kliné” que significa cama ou leito.

Psicologia clínica, em sentido próprio, se refere a uma área da psicologia ou uma área de atuação do psicólogo, na qual exerce a psicoterapia. Entretanto, esses termos nos trazem elementos importantes para pensarmos a questão de paradigma subjaz a termos/conceitos. Nesse processo, é importante buscarmos a imagem que se esconde por trás das palavras ou que deram sentido a essas palavras as quais usamos de forma quase “descuidada”.

Falamos que a Clinica, ou kliné, é a cama ou leito. E, psicologia, em seus termos que formam, seria psyché, isto é, “alma, sopro ou principio vital” e logos “estudo ou discurso”.  Se pudéssemos jogar com as palavras teríamos psicologia clinica como o “estudo ou discurso da alma no leito”. Que nos leva a pensar uma “alma” doente. E, assim, falamos de um modelo médico. O termo Medicina que usamos, vem o termo homônimo latino, cujo significado é remédio, também é associado à arte de ministrar o remédio, que por derivação, a arte de curar.

Por outro lado, temos a psicoterapia, quase desdobramento necessário da prática clinica. Psicoterapia é um termo formado pelos termos gregos psyché + therapéia que em grego pode ser compreendido como servir, honrar, assistir, cuidar e tratar.  Nessa riqueza de significados, poderíamos pensar a psicoterapia um “servir a alma” ou “cuidar da alma” assim como o “tratar da alma”.

Falta pensarmos a arte vem do termo latino, Ars, que possui sentidos variados como profissão, trabalho, habilidade e num sentido mais amplo “o trabalho que o homem faz”.

Ao pensar nesses significados e nas imagens que nos advém, podemos olhar para o modelo médico e o modelo artístico na psicologia.  No modelo médico falamos de uma psicologia clínica ou um “estudo da alma no leito” de uma alma que carece de um “remédio”.  Por outro lado, falamos de um modelo artístico onde a psicoterapia ou “cuidar da alma” enquanto ela está no seu “fazer” na vida. Talvez a diferença fundamental entre modelo médico para o modelo artístico está na compreensão do estado da psique, em outras palavras é pensar se está ou não a psique no leito? Está ou não a psique doente e impossibilitada?

É necessária a compreensão de que a patologia, do grego de pathos que é sofrimento ou passagem, é um processo muitas vezes necessário e que serve a Saúde.  Heráclito, já afirmava que “De todas as coisas a guerra é pai, de todas as coisas é senhor; a uns mostrou deuses, a outros, homens; de uns fez escravos, de outros, livres”. A guerra, do grego pólemos (de onde temos polêmica), é o conflito ou a tensão necessária para a criação. A psicopatologia ou “discurso do sofrimento da alma”, uma forma de criação.

Pensar a mudança de paradigma que propomos é mudar o olhar sobre a psique.  Pois, caso contrário à inclusão das “artes” como práticas psicoterápicas pode se tornar mais um “medicamento”.  E a “técnica” se tornar mais um “procedimento”. Para pensarmos essa mudança modelo de cuidado e atenção ao sofrimento psíquico seria necessária

a libertação dos fenômenos psíquicos da maldição do espírito analítico. Isso implica uma reflexão sobre o espírito analítico, a compreensão de sua preferência pela psicopatologia e, também do fato de a psicologia ter se tornado um imponente, embora sutil, sistema para distorcer a psique motivando a crença de que há algo “errado” com ela e, em conseqüência, para analisar sua imaginação através de categorias de diagnóstico. Fazer a psique entrar na vida não significa afasta-la de sua enfermidade, mas sim da concepção doentia de si mesma, de sua pretensa necessidade de cura, conhecimento e amor profissional. (HILLMAN, 1984, p. 14)

Uma “mudança de paradigma” não exclui a necessidade de medicamentos, de diagnósticos, mas o ponto central é “servir a alma” em seu processo de transformação ou sofrimento. O modelo médico ou como Hillman denominou “espírito analítico” compreende a psique como um objeto do analista ou do terapeuta, o modelo artístico ou simbólico pressupõe a alma como agente, o analista ou terapeuta ouve a alma e lhe serve os elementos necessários para que ela se crie e recrie. Quando falo de de “ouvir a alma”, não me refiro ao “ego”, mas ao Self, isto é, a totalidade psíquica.  O que implica em anunciar ou denunciar ao ego sua responsabilidade no processo de sofrimento psíquico. É perceber que, antes de tudo, a dor também é um processo de criação.

Compreendendo a dor ou o adoecer como um processo de criação, nos aproximamos novamente das “artes” que são formas da alma se expressar e se fazer na vida.  Toda dor ou doença possui um significado, uma história – assim, nem toda dor deve ou pode ser “curada”.

Sob a égide de Hefesto

A psicoterapia ou analise se mantém ou se torna efetiva por constelar uma dinâmica arquetípica que pode ser apreendida pelo caráter mítico. Dessa forma, devemos pensar qual dinâmica arquetípica o uso da arte na terapia poderia constelar ou, em outras palavras, qual o mito revivido nessa modalidade analítica?

No mundo grego, os deuses emblemáticos do processo de criação são Apolo e Hefesto.  Apolo é o deus das artes, da poesia da música, nele o processo criativo emana naturalmente. Apolo ou Febo Apolo (brilhante Apolo) é uma divindade solar, uma divindade onde a criação brilha e encanta. Em Apolo a arte é se exprime em sua potencia última e saudável.

Hefesto, por outro lado, é o deus “imperfeito”, aleijado.  É uma divindade impar no panteão grego, é filho legitimo dos deuses olímpicos, mas sua deficiência o afastou do Olímpio, mas por sua arte ele pode se religar a casa olímpica. Existem duas versões para sua deficiência física. Na primeira, durante uma discussão entre Hera e Zeus, Hefesto “ousou tomar o partido da mãe. Zeus enfurecido, agarrou-o por um dos pés e o lançou para fora do Olimpo. Hefesto rolou pelo espaço o dia todo e somente no pôr-do-sol caiu na ilha de Lemnos(…) Com o tombo o deus ficou aleijado e maquitolava de ambas as pernas”(BRANDÃO, 1991, p.490)

Em outra versão Hesfesto foi gerado apenas pela mãe, Hera, revoltado pelo nascimento de Atena, gerada apenas por Zeus. Hesfesto teria nascido deformado e coxo. Hera,

humilhada com a fealdade  e deformação do filho, Hera o lançou do alto do Olimpo. Após rolar pelo vazio durante um dia inteiro, o infeliz caiu no mar, onde foi recolhido por Tétis e Eurínome, que o “guardaram” por nove anos numa gruta submarina, o que mostra com clareza o longo período iniciático do deus coxo. Foi nessa gruta que Hefesto fez sua longa aprendizagem: trabalhava o ferro, o bronze o os metais preciosos, tornando-se “o mais engenhoso de todos os filhos do céu”. (BRANDÃO, ibid).

Hefesto, mais que Apolo, é a divindade que traz a arte como possibilidade de superação e mudança de atitude. Hefesto o deus deformado passou nove anos “esquecido” pelos deuses, período no qual trabalhou a si mesmo, assim como trabalhava o metal. Seu trabalho criativo fez com que fosse levado novamente ao Olimpo, mas sua arte com os metais e com o fogo não o limitou a um artesão – sua arte foi apenas a abertura para novas possibilidades. Conta-se que Hefesto também lutou

bravamente contra o gigante Clício e o mata, golpeando-o com barras de ferro em brasa. Em Tróia,(…) quando o rio Escamandro ameaçou a submergir Aquiles, o deus coxo, por solicitação de Hera, avançou com suas chamas e seusopro ígneo sobre as águas do rio e o obrigou a retornar a seu leito. (BRANDÃO, ibid, p. 491)

O mito de Hefesto traz a imagem daquele que cria a si mesmo por meio da arte ou de sua arte. Neste mito temos na arte como a possibilidade de unir o ctônico e ao celeste.  A arte possibilitou que Hefesto assumisse quem ele realmente era, isto sua divindade, direito e dignidade para ir ao Olimpo, para onde foi levado [4]como um igual.

Podemos compreender a arte metalúrgica de Hefesto como uma função transcendente, que se sobrepôs a sua deficiência física, permitindo a união de opostos.

O mito de Hefesto é um mito de sofrimento, rejeição, raiva e, sobretudo, de superação. Apesar de todo o sofrimento, Hefesto que é jogado nas profundezas se ergue. Assim como seu nome diz, “o fogo nascido das águas celestiais”. Hefesto é o fogo que as águas não apagaram.

Podemos considerar Hefesto como o “deus tutelar” da arte a serviço da alma (psicoterapia) assim, a arte na psicoterapia não seria a arte dos artistas. Deveríamos distinguir a arte de Apolo e a arte de Hefesto. A primeira é a arte da expressão da alma na construção de si no mundo, um traço extrovertido, buscando a luz do sol, buscando os olhos que a contemplem, a arte de Apolo serve sobretudo ao coletivo. Já a segunda é a arte de reconstrução da alma no individuo, com um traço introvertido, ele se faz nas forjas do Etna, nas cavernas, escondida e distante dos olhos curiosos. Mas, quando se realiza é bela e digna de admiração por homens deuses.

Arte e Psicoterapia: uma quase apologia

Ao longo deste trabalho discutimos formas de pensar a arte e a psicoterapia.  O processo criativo é, sobretudo, um processo individual, seja na arte ou na psicoterapia o terapeuta é um assistente in lato sensu. Por um lado, testemunha o desvelar da alma daquele indivíduo e por outro lado, ele serve ao processo oferecendo uma possibilidade ou a técnica, como uma resposta a uma solicitação do inconsciente cliente. A contratransferência, a resposta do inconsciente do terapeuta ao cliente, seria um elemento importante para pensar o Kairós da técnica.

O uso da arte no prisma analítico é uma possibilidade de superação de uma possível cisão do arquétipo de saúde-doença. No processo de criação a interação com o material empregado possibilita uma maior relação do cliente consigo mesmo, favorecendo ao desenvolvimento da autonomia em relação ao terapeuta, que passa efetivamente a assistente, in lato sensu, da transformação do cliente. Pois, o processo do fazer envolve o indivíduo como um todo.  Isso quer dizer que em sua dinâmica o indivíduo é a “ativado” no âmbito consciente (ego) e no âmbito inconsciente pessoal (dos complexos, sua história pessoal), e no âmbito arquetípico, que é gera uma dinâmica criativa diferenciada que amplia a possibilidade de compreensão da realidade – por meio dos símbolos. Nessa tripla “ativação” surge a possibilidade de mudança de transformação.

O elemento criativo ou arquetípico é fundamental para o desenvolvimento da personalidade, não precisa ser “explorado” pelas palavras como uma “tradução da obra” ou uma interpretação do que foi feito. O fazer criativo possibilita um novo olhar do indivíduo em relação a si mesmo e em relação ao mundo que o cerca. As palavras tendem a limitar ou aprisionar o símbolo a um conjunto restrito de significados.

A evocação dos arquétipos e a correlativa liberação dos desenvolvimentos psíquicos latentes, não são processos apenas intrapsíquicos; eles ocorrem num campo arquetípico que abrange o dentro e fora, e que inclui sempre, e pressupõe, um estímulo exterior – um fator proveniente do mundo (NEUMANN, 1991, p. 68).

Dessa forma, é necessário que o cliente seja entre em contato com algo que possa evocar essa potencia criativa. Esse contato, pode ser por meio das técnicas expressivas, ou pelo método de “ampliação” de sonhos ou fantasias,  possibilitando o religar o individuo com seu potencial criativo-arquetípico.

A arte pode atuar como um catalisador importante no processo terapêutico.  Um receptáculo para as projeções, que possibilita o indivíduo um confronto especial com o inconsciente. Contudo, a arte não é a panacéia.  A técnica certa pode se tornar ineficiente em alguns casos. Jung usava o provérbio taoísta que exprime bem essa realidade “Se o homem correto(…) usar o meio errado, o meio errado atuará do modo correto.(…) No entanto, se o homem errado usar o meio correto, o meio correto atuará do modo errado”(JUNG et WILHELM, 1988, p132) No caso específico, a técnica é o dialogo, muitas vezes silencioso, entre o terapeuta e o cliente.

É necessária presença ativa (mesmo que silenciosa) do terapeuta, a aposta no potencial inconsciente de cura e desenvolvimento do cliente. Pois, se o terapeuta não confiar e não buscar o “terapeuta/médico interior do cliente” ficará ainda mais difícil para o cliente encontrá-lo. Essa atitude do terapeuta vai para além do campo das palavras ou das intervenções orais. Pois, segundo Jung,

Muito mais forte do que suas frágeis palavras é a coisa que você é. O paciente está impregnado pelo que você é – pelo seu ser real – e presta pouca atenção ao que você diz. (…) Cada passo em frente que o paciente dá pode ser uma nova etapa para o analista. Não se pode estar com alguém sem ser influenciado por essa personalidade, mas o mais provável é que se não se perceba isso; (HULL, McGUIRE, 1984, p. 332)

Assim, faço uma quase apologia da arte ou técnicas artísticas com a psicoterapia. Pois, “tudo depende, como Jung não cansava de repetir, da ‘equação pessoal’, e equação pessoal é o mito próprio de cada terapeuta” (HILLMAN, 1984,p. 23). A técnica ideal é aquela que simboliza o encontro do terapeuta com o cliente, de modo a constelar o potencial de cura necessário ao cliente.

Minha quase apologia se torna também uma quase crítica. Esta quase crítica repousa não na técnica, mas justamente, no terapeuta que usa da técnica. Digo isso pelo risco da técnica se tornar um escudo que separa o cliente do terapeuta, protegendo este ultimo do contato. Do contato com sua própria insegurança, do contato própria história, com seus conteúdos que são ativados pelo contato com o cliente.

O uso de técnicas para “determinados casos” pode valorizar a patologia em detrimento do sujeito. A técnica é um meio, não um fim. O conhecimento da técnica, a experiência com a mesma, não pode substituir o contato único com cada cliente.  Mas, esta quase crítica se torna apenas um ponto de reflexão.

Gombrich, em sua história da arte, dizia que “uma coisa que realmente não existe é aquilo a que se dá o nome de Arte. Existem somente artistas.” (GOMBRICH, 1988,p. 4) Dessa forma, pensaríamos que não existe doença, mas doentes. Nem “Psicoterapias”, mas “psicoterapeutas”. Jung dizia que “o importante já não é a neurose, mas quem tem a neurose. É pelo ser humano que devemos começar para poder fazer-lhe justiça” (JUNG, 1999, p.80).

Referencias bibliográficas

BYINGTON,C.A.B. O DESENVOLVIMENTO SIMBÓLICO DA PERSONALIDADE, in JUNGUIANA – Revista da Sociedade Brasileira de Psicologia Analítica, 1983.

BÍBLIA. Português. BÍBLIA SAGRADA: Nova Versão Internacional. Tradução da Comissão de Tradução da Sociedade Bílbica Internacional. São Paulo: Editora Vida, 2000.

BRANDÃO. J. DICIONÁRIO MÍTICO-ETIMOLÓGICO, Vol. I, Ed. Vozes, Petrópolis, RJ, 1991.

GROESBECK, C.J. A IMAGEM ARQUETÍPICA DO MÉDICO FERIDO,in JUNGUIANA – Revista da Sociedade Brasileira de Psicologia Analítica, 1983.

GUGGENBÜHL-CRAIG, A. O ABUSO DO PODER NA PSICOTERAPIA e na medicina, serviço social e magistério, Ed. Achiamé, Rio de Janeiro, Rj, 1978.

GOMBRICH, E.H, A HISTÓRIA DA ARTE, Ed. Guanabara, 4.d. Rio de Janeiro, RJ, 1988.

HILLMAN, J. O MITO DA ANÁLISE. Ed. Paz e Terra, Rio de Janeiro, 1984.

JUNG, C.G. A NATUREZA DA PSIQUE, Ed. Vozes, Petrópolis, RJ, 2000.

JUNG, C.G. A PRÁTICA DA PSICOTERAPIA, Ed. Vozes, Petrópolis, RJ, 1999.

JUNG, C.G. O ESPIRITO NA ARTE E NA CIÊNCIA, Ed. Vozes, Petrópolis, RJ, 1991.

JUNG, C.G. – WILHELM, R. – O SEGREDO DA FLOR DE OURO. Um livro de vida chinês, Petrópolis, Editora Vozes, 1988;

McGUIRE, W.; HULL, R.F.C, C.G.JUNG: ENTREVISTAS E ENCONTROS, Cultrix: São Paulo, 1984.

NEUMANN, E. A CRIANÇA, São Paulo: Cultrix Editora, 1991.


[1] Este artigo é uma adaptação do trabalho apresentado para a disciplina “Técnicas e Intervenções Terapêuticas”, ministrada pela prof. Dra. Kathy A. Marcondes, no curso de pós-graduação/especialização latu sensu em “Psicologia Clínica e da Família”, na Faculdade Saberes em 2007.

[2] Segundo no Livro de I Samuel, 16:23, “Sempre o espírito mandado por Deus se apoderava de Saul, Davi apanhava sua harpa e tocava. Então Saul sentia alívio e melhorava, e o espírito maligno o deixava.” (BIBLIA, p.223, 2000)

[3] Cf. JUNG, 2000

[4] Hefesto foi levado ao Olímpo, como reconhecimento de suas habilidades. “Em sua longa carreira de ferreiro e ourives divino, Hefesto multiplicou suas criações, forjando e confeccionando os mais preciosos, belos e “surpreendentes” objetos de artes que já se viram. Para vingar-se da mãe, fabricou e enviou-lhe um presente magnífico: um trono de ouro, delicado e artisticamente cinzelado. Ao recebê-lo, Hera ficou estupefacta: jamais vira coisa tão rica e tão bela, mas, ao sentar-se nele, ficou presa, sem que nenhum dos deuses pudessem liberta-la, por que só o ourives divino conhecia o segredo de atar e desatar, (…) Foi necessário enviar Dioníso, para levá-lo de volta para o Olimpo. O deus o êxtase e do entusiasmo embriagou Hefesto e, assim, foi possível guia-lo, montado num burro, à mansão divina.” (BRANDÃO, 1991, p.490)

 

 

——————————————————–

Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

www.psicologiaanalitica.com

mandala