Hipnose Ericksoniana e Clínica Junguiana (Parte II) – Símbolos e Metáforas

Veja também : Hipnose Ericksoniana e Clínica Junguiana (Parte I) – Uma aproximação

O inconsciente é sempre o mesmo, o que muda é a forma como o abordamos, isto é, a forma como tentamos compreendê-lo. Na primeira metade do século XX, destacou-se na psicologia clínica uma tendência que visava compreender a psique a partir dos fenômenos psicopatológicos e circunscrevia os fenômenos psiquicos nesse contexto – esse foi o viés defendido pela psicanálise de Freud. Jung discordava radicalmente dessa atitude, afirmava

Eu prefiro entender as pessoas a partir de sua saúde e gostaria de libertar os doentes daquela psicologia que Freud coloca em cada página de suas obras. Não consigo ver onde Freud consegue ir além de sua própria psicologia e como poderá aliviar o doente de um sofrimento do qual o próprio médico padece. (JUNG, 1989, p.325)

A escolha por valorizar a saúde e os aspectos saudáveis e positivos da psique era compartilhada por Jung e por Erickson. A valorização dos aspectos saudáveis da psique falam da experiência pessoal que cada um teve. Jung em sua autobiografia relata que após a ruptura com a psicanálise, ele passou por um período de instabilidade interior, em sua biografia ele relata

Sentia-me muitas vezes de tal forma agitado que recorri a exercícios de ioga para me desligar-me das emoções. Mas como meu intuito era fazer a experiência do que se passava em mim, só me entregava a tais exercícios para recobrar a calma, a fim de retomar o trabalho com o inconsciente. Quando readquiria o sentimento de mim mesmo, abandonava o controle e cedia a palavra as imagens interiores. (…)

Na medida em que conseguia traduzir as emoções em imagens, isto é, ao encontrar as imagens que ocultavam nas emoções, eu readquiria a paz interior. Se tivesse permanecido no plano da emoção, possivelmente eu teria sido dilacerado pelos conteúdos do inconsciente Ou,talvez, se os tivesse reprimido, seria fatalmente vítima de uma neurose e os conteúdos do inconsciente destruir-me iam do mesmo modo. Minha experiência ensinou-me o quanto é salutar, do ponto de vista terapêutico, tornar conscientes as imagens que residem por detrás das emoções. (JUNG, 1975, p.157-8)

Essa experiência de Jung possibilitou que ele compreendesse que a psique era um sistema autorregulador que sempre impelia o individuo ao desenvolvimento e a vida. Milton Erickson, por outro lado, teve em sua vida um desafio enorme, aos 17 anos teve uma crise de poliomielite que ficou com o corpo todo paralisado,

Ele não foi batido e decidiu voltar a lutar. Um dia, estava sentado perto da janela, olhando ansiosamente para fora. Como estava ali sentado, imaginando estar fora, percebeu que a cadeira começou a balançar um pouco.

Empolgado, ele tentou fazer isso acontecer de novo, desejando se mover, mas não podia, não importa o quão duro tentasse. Eventualmente, ele desistiu e afundou-se em seus devaneios, imaginando-se novamente jogando fora. Mais uma vez, a cadeira começou a balançar.

Ele percebeu que era sua imaginação vívida que estava produzindo uma resposta em seu corpo. Inspirado por essa descoberta, ele aprendeu sozinho a andar, observando sua irmãzinha. Ele começou a chamar isto de “memórias do corpo”.

Ao concentrar-se nestas memórias e usando visualização, Erickson começou a recuperar o controle de partes de seu corpo. Eventualmente, embora ainda incapaz de andar, ele decidiu treinar seu corpo ainda mais ao embarcar em uma longa viagem. Depois dela, ele já era capaz de andar com uma bengala. (ACT Institute, 2015)

Erickson em meio ao seu drama descobriu que a psique era capaz de verdadeiros milagres, como a recuperação de seus movimentos. Tanto a experiência de Jung que se recuperou de um período de profunda instabilidade psíquica (que o levou a beira do suicídio) quanto a Erickson que recobrou os movimentos falam de um mergulho restaurador no inconsciente. Para compreender essas experiências que transformam o individuo tanto física quanto psiquicamente vamos lançar mão do conceito junguiano de símbolo.

Símbolo

O conceito de símbolo atravessa toda a psicologia junguiana. O Simbolo, cuja raíz etimológica encontra-se no termo grego, symbolon, que significa “unir, fazer coincidir”, é uma estrutura psíquica formada por elementos conscientes e inconscientes. Por isso, dizemos que o símbolo é como uma ponte onde uma extremidade repousa na consciência e outra repousa no inconsciente, desta forma, o símbolo “[…] aglutina a energia psíquica e redistribui de maneira a transformar os processos inconscientes em conscientes e vice-versa […]” (BYINGTON, 1983, p. 10), possibilitando uma mudança na atitude da consciente. Um aspecto fundamental no símbolo é sua função integradora, pois, o símbolo integra o indivíduo em sua totalidade bio-psico-social. Para exemplicar essa abrangência do símbolo, podemos lembrar os estudo de Jung acerca da associação de palavras.

No inicio do século XX, Jung iniciou pesquisas com associação de palavras, com o objetivo de compreender as regras que envolviam as associações, para tanto foram escolhidas 400 palavras(isso na versão final do experimento), onde eram essas palavras eram ditas pelo experimentador ao sujeito, que deveria dizer a primeira palavra que lhe ocorresse, o experimentador anotaria o tempo de reação(ou tempo de resposta), posteriormente, seria repetido o experimento para verificar as palavras escolhidas. Nesse procedimento o que chamou atenção foram as perturbações ocorridas no experimento, isto é, as alterações no tempo de reação de determinadas palavras. Estudando essas perturbações Jung chegou ao conceito de complexos de tonalidade afetiva ou complexos ideoafetivos, que seriam estruturas inconscientes em torno da qual se organiza nossa história pessoal – quando em funcionamento inadequado (inflado) o complexo, que possui certa autonomia, poderia invadir a consciência interferindo na consciência.

A partir desses experimentos Jung ampliou a pesquisa utilizando pneumógrafo que permitia medir a quantidade de gás carbônico expirado, e galvanômetro que permitia medir a variação de potencial de corrente elétrica na superfície da pele. Constatando que frente a palavra estimulo ocorria uma alteração tanto psíquica quanto física. Ou seja, a palavra como símbolo socialmente constituído mobilizaria tanto a consciência (isto é, os recursos de defesa do ego), quando o complexo (que seria ativado ou eliciado pelo estimulo) e faria alterações fisiológicas (perceptíveis tanto na respiração quanto na tensão elétrica na superfície da pele).

Posteriomente, Jung compreendeu que os complexos, que agregavam a si a história pessoal dos indivíduos, se organizam de entorno de núcleos temáticos impessoais e que tinham sua origem nas experiências comuns a toda humanidade – como enfrentamento, nutrição, proteção, cooperação, etc.. – que ao longo da evolução humana se tornaram a base para a organização psíquica. Por isso mesmo, independente da cultura ou etnia todos os seres humanos possuiriam o mesmo padrão de organização psíquica, esse padrão seria como uma forma sem conteúdo, ou seja, seria o padrão/forma seria a possibilidade de organização ou conteúdo seria dado pela experiência do indivíduo na cultura. Jung denominou esses padrões basais de organização psíquica de arquétipos.

Jung observou ao analisar sonhos e delírios de pacientes, que muitas dessas formações do inconsciente, não tinham uma relação direta com a história pessoal do paciente, mas, com conteúdos coletivos análogos as imagens da mitologia e contos de fadas. Deste modo, Jung compreendeu que a partir da experiência coletiva (mitos, contos de fadas) poderíamos compreender a situação ou dinamismo psíquico que estaria “ativo” naquele momento num indivíduo. E, mais importante, através desses conteúdos impessoais, análogos ao arquétipo poderíamos possibilitar que o indivíduo se confrontasse e integrasse ao complexo, isto é, da experiência pessoal de forma saudável.

Compreender a dinâmica arquetípica é fundamental para entendermos os símbolos. Pois, “[…] símbolo nunca é inteiramente ‘abstrato’, mas sempre, ao mesmo tempo, também ‘encarnado’. O símbolo é a encarnação do arquétipo, ou seja, o inconsciente, atualizando-se como imagens e formas.” (DAMIÃO, 2005, p.9 – grifos do autor). Uma vez que os arquétipos são padrões basais e fundamentais da psique, toda produção psíquica é simbólica. Alguns símbolos, como os símbolos linguísticos, já foram elaborados conscientemente por isso acabam sendo mais associados aos processos da consciência, contudo, como dissemos com teste de associação de palavras, Jung demonstrou que simples palavras são capazes de mudanças psíquicas e corporais.

O que dizer então das narrativas? Sim, as narrativas como os mitos foram utilizadas ao longo da história humana como instrumento de cura, Levi-Strauss relata um exemplo disso, na realização de um parto, no texto “A eficácia simbólica”. Jung compreendeu que ao utilizarmos as narrativas míticas a realidade do indivíduo é ampliada, de modo, que o indivíduo se identifica com o aspecto coletivo, de tal forma, que o corpo/psique é integrado na dinâmica do mito.

A habilidade de empregar um ponto de vista geral é de grande valor terapêutico. A terapia moderna não está muito desperta para isso, mas na medicina antiga era largamente conhecido que, transportando-se uma doença pessoal a um nível mais alto e impessoal, atingia-se um efeito curativo. No Antigo Egito, por exemplo, quando um homem era mordido por cobra, o médico-sacerdote era chamado, e tirava da biblioteca o manuscrito sobre o mito de Rá e de Isis, sua mãe, e o recitava. Ísis fizera um verme venenoso e o escondera na areia; o deus Rá pisou na serpente, sendo por ela mordido e então sofreu uma dor terrível, chegando próximo da morte. Mas os deuses fizeram Ísis produzir um encanto para retirar o veneno do corpo do filho. A intenção era que o paciente ficasse de tal modo impressionado por essa narrativa, que lhe sobrevivesse a cura. Para nós isso parece impossível. Não podemos imaginar que uma história dos Contos de Grimm, por exemplo, possa curar febre tifóide ou pneumonia. Mas apenas levamos em consideração nossa moderna psicologia racional. Para entender o efeito, devemos levar em consideração a psicologia do Antigo Egito, que era totalmente diferente. E, apesar de tudo, aquelas pessoas não eram assim tão diferentes. Mesmo conosco, certas coisas podem causar milagres. Às vezes, só o consolo espiritual ou a influência psíquica podem curar, ou pelo menos ajudar no combate de uma doença. Logicamente isso acontece muito mais entre pessoas de um nível mais primitivo ou dotadas de psicologia mais arcaica.

No Oriente, grande parte da terapia prática se constrói sobre o princípio de elevar o caso pessoal a uma situação geral válida. A medicina grega também trabalhava com o mesmo método. É evidente que a imagem coletiva ou sua aplicação deve estar de acordo com a condição particular do paciente. O mito ou a lenda emerge do material arquetípico que está constelado pela doença, e o efeito psicológico consiste em conectar o paciente com o sentido geral de sua situação. A mordida de cobra, por exemplo, é uma situação arquetípica e, por isso mesmo, encontra-se como motivo em muitas lendas. Se a situação subjacente à doença for expressa de maneira adequada, o paciente estará curado. Caso não se encontre essa expressão ideal, ele é novamente arremessado ao seu próprio mal, à isolação de estar doente; ficará só, sem nenhuma ligação com o mundo. Mas se o doente percebe que o problema não é apenas seu, mas sim um mal geral, até mesmo o sofrimento de um Deus, aí então reencontrará seu lugar entre os homens e a companhia dos deuses, e só de saber isso, o alívio já surge. A moderna terapia espiritual usa o mesmo princípio: a dor ou doença é comparada com o sofrimento de Cristo na cruz, e essa idéia dá consolação. O indivíduo é elevado acima de sua miserável solidão e colocado como quem suporta um destino heróico e significativo que, finalmente, reverte em bem para o mundo, como o martírio e a morte de um Deus. Quando se mostrava a um antigo egípcio que ele estava passando pelas mesmas provações que Rá, o deus-sol, era imediatamente, equiparado ao faraó, que era o filho e o representante dos deuses; e assim o homem comum também participava da divindade. Isto provocava tal libertação de energia que se torna perfeitamente compreensível por que a dor diminuía. Em determinados estados de espírito as pessoas podem suportar muitas coisas. Os primitivos caminham sobre brasas e se infligem os maiores castigos, sob certas circunstâncias, sem sentirem dor. E é bem provável que um símbolo adequado e impressionante possa mobilizar as forças do inconsciente a tal ponto que até o sistema nervoso seja afetado, levando o corpo a reagir de maneira normal novamente. (JUNG, 2000, p.114-5)

Os mitos, contos de fadas são formadas por uma cadeia de símbolos que, através de suas imagens, nos mobilizam profundamente. Uma outra forma de compreender esse processo é pensar que todas as narrativas simbólicas que nos tocam são metáforas de nossos processos profundos que ocorrem em nosso psiquismo.

Metáforas

A metáfora é uma figura de linguagem, um recurso utilizado quando queremos fazer uma comparação, mas, sem estabelecer um elemento de conexão entre os dois elementos. Por exemplo, quando dizemos

José é um gato

Ou

João é um touro

Em nossa afirmação trazemos uma relação entre os dois elementos que não é aparente. Não me refiro que José ou João sejam animais, mas, que eles possuem características que são comuns a ambos. Naturalmente, e sem focalizar nossa atenção, nós identificamos a interseção entre os dois elementos, pois, desde criança, somos treinados reconhecer as metáforas, seja através da contos de fadas, provérbios e ditos populares.

No livro “Manual de Hipnoterapia Ericksoniana” Sofia Bauer nos dá uma definição excelente do sentido das metáforas na hipnose ericksoniana, segundo ela

Metaforizar é o meio de ser indireto, de falar a língua do cliente. É atingir o cliente nos dois níveis de consciência, contando histórias, piadas, casos. As metáforas são como pontes no tratamento que viabilizam uma ressignificação e uma saída para os problemas; o paciente vai embora e leva algo (um recado) feito sob medida pra ele (BAUER, 2000, p. 51)

Para explicar um pouco mais a dimensão da metáfora podemos utilizar duas vias dois meios. Eu poderia explicar de uma forma racional e objetiva dizendo podemos entender a metáfora como um recurso de linguagem que opera através de imagens, criando uma relação implícita entre a narrativa do terapeuta e a situação do paciente. Por ser implícita e indireta, a imagem não aciona as defesas do paciente, possibilitando que no tempo certo, o conteúdo da metáfora possa ser, naturalmente, elaborado e atingir o objetivo esperado para o paciente.

Por outro lado, poderia explicar os mesmos aspectos de forma indireta, isto é, de forma metafórica, dizendo que a metáfora é um cavalo de Tróia, eu não sei se você leitor, vai se lembrar da história, que nos foi contada por Homero, o maior poeta grego. Homero nos conta, que há muito tempo, na Grécia, a rainha Helena foi raptada pelo príncipe troiano Paris, isso fez com os gregos reunissem o maior exército de todos os tempos e partissem para Tróia para regatar Helena , dando início a longa guerra de Tróia, que durou pouco mais de 10 anos. Apesar dos gregos terem o melhor exército, os maiores heróis, Aquiles, Ajax, Diomédes, Ulisses entre outros, mas, os troianos possuíam uma cidade com muros poderosos, gigantescos, vigiados dia e noite, e, mesmo ao longo de 10 anos, eles conseguiram impedir que os gregos tivessem sucesso. Até que, um dia, já cansado de muitas balatas, Ulisses, conhecido como o mais esperto e astucioso dos heróis gregos, teve uma ideia, de disse aos comandantes dos exércitos gregos “vamos pegar a madeira dos barcos, fazer um grande cavalo de madeira oco, dentro dele, colocaremos nossos maiores heróis, assim, poderemos atravessar as poderosas muralhas de Tróia”. Assim foi feito, após construído esse belo cavalo de madeira, os heróis, se esconderam dentro dele e o exército fingiu que foi embora. Quando os troianos viram aquele belo cavalo de madeira, acharam que era um presente, e, assim o receberam, levaram para dentro de suas poderosas muralhas, quando menos perceberam, silenciosamente, no meio da noite, os heróis gregos, abriram os portões, e, de dentro para fora conseguiram sua vitória, acabando assim, com o sofrimento daquele longo conflito.

Como podemos ver, passamos a mesma mensagem por vias distintas. Mas, o que o torna de fato uma metáfora eficaz? Para ser eficaz a metáfora precisa estar relacionada com a realidade do cliente, em outras palavras, para a metáfora ser eficaz o terapeuta/analista deve conhecer minimamente o paciente, para poder fazer uma metáfora dialogue com o paciente. Milton Erickson frisava a importância utilizar tudo o que o paciente traz, seja os aspectos físicos, profissão, gostos, interesses, enfim, utilizando tudo que o cliente traz, para não gerar estranheza ao cliente. Observando o que o cliente traz, aumenta a chance do uso de uma metáfora eficaz.

A metáfora pode ser criada (a partir do que o paciente trouxe) ou mesmo pode-se utilizar de uma metáfora “pronta”. Existem muitos livros que oferecem histórias que podem ser utilizadas como metáforas, acredito que esses livros são úteis, mas, acho fundamental percebermos que as metáforas fluem naturalmente na medida que somos curiosos na vida. Seja buscando entender o que se passam nas novelas, nos filmes, nos livros (a literatura é uma fonte inesgotável de imagens), contos de fadas, histórias religiosas, mitos, tecnologia, informática. Enfim, tomar como dever de casa, buscar se atualizar do que os clientes trouxeram nas primeiras sessões.

Acredito que devemos considerar na prática junguiana as metáforas são utilizadas regularmente, pois, toda amplificação de um símbolo (seja no sonho, sintoma) e toda interpretação são metáforas, que possibilitam que a consciência se aproxime dos processos inconscientes. Jung já chamava atenção para a importância da linguagem simbólica/metafórica, pois, observando as reações dos pacientes frente as formas de interpretação “os meus pacientes têm razão preferem as imagens e as interpretações simbólicas, como o que há de mais adequado e eficaz. ” (Jung, 1999, p. 43-4)

O uso da linguagem hipnótica ou mesmo do transe amplifica as possibilidades de transformações (tanto psíquicas quanto físicas) muitas vezes já obtidos no contexto da analise junguiana, visto que possuem princípios similares. Por isso, venho advogando pelo dialogo e consideração atenta dos recursos oferecidos pela hipnose ericksoniana a psicologia junguiana.

Referências bibliográficas

BAUER, S. Manual de Hipnoterapia Ericksoniana, Rio de Janeiro: Wak Editora, 2010.

BYINGTON, C.A.B. O desenvolvimento Simbólico da Personalidade. In: JUNGUIANA – Revista da Sociedade Brasileira de Psicologia Analítica, 1983.

DAMIÃO M. Jr. Experiência do Símbolo no Pensamento de C.G.Jung, Rio de Janeiro: Editora Aion, 2005.

JUNG, Carl Gustav, Memórias Sonhos e Reflexões, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1975.

JUNG, C.G. Freud e a Psicanálise. Petrópolis: Vozes, 1989

JUNG, C.G. Vida Simbólica vol I. Petrópolis: Vozes, 2000.

JUNG. C. G, A Prática da Psicoterapia, Petrópolis: Vozes, 1999.

Milton H. Erickson, pai da Hipnose Ericksoniana: Disponível em: http://actinstitute.org/pos-graduacao/milton_h_erickson/ Acesso em 08 de jun. de 2015.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 99316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

www.psicologiaanalitica.com

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Hipnose Ericksoniana e Clínica Junguiana (Parte I) – Uma aproximação

Este texto nasceu a partir de três momentos de minha experiência junguiana com a hipnose. O primeiro ponto esta relacionado com a minha formação em hipnose ericksoniana, pois, ao longo de toda formação eu via nitidamente (e verbalizava isso com alguns colegas) proximidades entre o pensamento junguiano e os pressupostos ericksonianos. O Segundo foi um contínuo incomodo ao perceber que no processo de aprendizagem da hipnose, que a hipnose oferecia uma excelente técnica e uma teoria da técnica, mas, não uma concepção psicodinâmica clara que fundamentasse a técnica. O terceiro ponto, e mais importante, foram as discussões surgidas no Grupo Aion acerca da hipnose e de uma possível compreensão a partir da dinâmica psíquica proposta por Jung.

Neste texto não tenho a pretensão de exaurir o tema, muito pelo contrário, meu objetivo é apenas iniciar um diálogo, buscando diminuir o preconceito e convidar aos junguianos a conhecerem um pouco mais possibilidade terapêutica.

Jung e a Hipnose

No final do século XIX e início do século XX, a hipnose se caracterizava como um recurso médico importante e especialmente para as escolas médicas francesas – um expoente do uso médico da hipnose foi o médico Jean Martin Charcot que foi professor de Freud e utilizou da hipnose no tratamento da histeria. Nesse período o uso da hipnose clinico da hipnose dava seus primeiros passos, por isso, a hipnose daquele tempo que hoje chamamos de “hipnose clássica” era caracterizada por uma indução relativamente rígida associada a sugestão autoritária. Nesse contexto, as resistências eram reforçadas (pelo autoritarismo) e muitas pessoas não entravam no estado hipnótico pela forma como este era induzido – essas dificuldades associadas com recidivas fizeram Freud abandonar o uso da hipnose, ao passo que desenvolvia a psicanálise – por acreditar que a hipnose não seria eficaz. Essa versão da relação de Freud e a hipnose é bem conhecida – inclusive serviu e ainda serve de preconceito quando se fala de hipnose. Muitos encerram o assunto por aí. Como não é de se estranhar, Jung tinha uma opinião bem diversa da de Freud. Um fato que que geralmente não é comentado é que Jung, ao longo da primeira década do séc.XX, utilizou da hipnose – não só utilizou como também era bom hipnólogo, inclusive ministrou cursos sobre hipnose durante seu período como professor na universidade da Basiléia.

A relação de Jung com a hipnose é geralmente ignorada. Numa carta de 1913 ao dr.Loÿ Jung afirma que,

não abandonei a hipnose por não querer nada com as forças básicas da psique humana, mas porque desejava exatamente lutar aberta e diretamente com elas. Sabendo quais forças atuavam na hipnose, eu a abandonei simplesmente para eliminar todas as vantagens indiretas desse método.(JUNG, 1989,p 256)

Esse trecho é muito importante, pois, Jung reconhecia o mérito da hipnose, mas, como pesquisador não podia aceitar as “vantagens indiretas” da hipnose pois, prejudicava sua compreensão ou estudo dos fenômenos do inconsciente.

Em suas memórias, Jung citou um caso que nos permite pensar de forma mais clara e objetiva relação de Jung com a hipnose. Ele relata a história de uma paciente de cerca de 58 anos, que andava com ajuda de muletas, e que foi para ser hipnotizada por ele. Após, um período de dialogo inicial, ele relata que a paciente entrou em transe sem que ele havia feito qualquer técnica,

Entretanto a situação se tornava embaraçosa. Mais de vinte estudantes assistam a essa demonstração de hipnose.

Quando, ao fim de meia hora, quis despertar a doente, não o consegui. A situação era alarmante e imaginei que talvez tivesse aflorado naquela mulher uma psicose latente. Passaram-se dez minutos e não conseguia acorda-la. Não queria que os estudantes percebessem minha ansiedade. Afinal ela voltou a si atordoada e confusa. Procurei tranquiliza-la: ‘Sou médico, e tudo está bem.’ Então ela gritou ‘Estou curada! ’ Jogando longe de si as muletas pôs-se andar. Senti que ruborizava e disse aos estudantes: ‘Vocês podem ver o que é possível obter pela hipnose. ’ Não tinha, porém, a menor idéia do que se passara.

Essa foi uma das experiências que me incitaram a renunciar a hipnose. Não podia compreender o que realmente ocorrera, mas a mulher se curara verdadeiramente e saiu muito feliz da clínica[1]. Pedi que me desse notícias, pois previa uma recaída ao fim de umas vinte quatro horas. Entretanto, as dores não voltaram e tive que aceitar, apesar de meu cepticismo, o fato de que estava curada.

No primeiro curso de semestre de verão do ano seguinte, ela reapareceu. Queixou-se dessa vez de violentas dores nas costas, que haviam começado pouco antes. Não exclui a hipótese de que se relacionassem com o recomeço do meu curso. Talvez tivesse lido no jornal a notícia de minhas experiências. Perguntei-lhe quando a dor começara e qual fora a causa. Ela não se lembrava do fato e de nada que o explicasse. Finalmente, consegui descobrir que as dores haviam efetivamente começado no dia e na hora em que vira no jornal a notícia de meus cursos. Isso confirmava minha suposição, mas, mas continuava sem compreender o que provocara a cura milagrosa. Hipnotizei-a de novo, ou melhor, ela caiu, como antes, espontaneamente em transe e voltou a si livre das dores.

Depois da consulta, a retive para obter alguns detalhes sobre sua vida. Soube então que tinha um filho débil mental, que estava sob os cuidados do meu departamento. Eu de nada sabia, pois ela usava o nome do segundo marido, e o filho nascera de seu primeiro casamento. Era seu único filho. Naturalmente, ela esperara que fosse talentoso e bem sucedido, e se decepcionara profundamente quando, ainda na infância ele tornou-se presa de uma doença psíquica. Naquele momento eu era um jovem médico e representava tudo que ela desejara pra ele. Dessa forma todos os ambiciosos desejos de mãe heroica que ela acalentava, recaíram sobre mim. Adotou-me então como filho, e anunciou urbi et orbi, sua cura maravilhosa.

Efetivamente, devo agradecer a ela minha fama local de mágico e, como a história logo espalhou-se por toda parte, devo-lhe os primeiros clientes de minha clínica particular. Minha prática terapêutica começou porque uma mãe me pusera em lugar de seu filho, doente mental! Naturalmente expliquei todas essas relações; ela aceitou tudo com compreensão e nunca mais recaiu.

(…)

Quando comecei a trabalhar em minha clínica particular, utilizei a hipnose, mas logo a abandonei por sentir que com ela se tateia na obscuridade. É impossível saber quanto tempo dura um progresso ou uma cura, e eu sempre sentia resistência em agir sem certeza.[2] Não me agradava também decidir acerca do que o paciente deveria fazer[3]. Era bem mais importante descobrir a partir dele em que direção se desenvolveria naturalmente. Utilizei para isso uma minunciosa análise de outras manifestações do inconsciente.(JUNG, 1975, 111-2) (Grifos meus)

Essa citação extensa foi necessária para identificarmos os pontos que levaram a Jung abandonar a hipnose clássica: 1- Não saber como ocorria o processo de cura. 2 – Não se sentir confortável ou ter resistências apenas com o uso da técnica. 3 – Não concordar com a postura autoritária da técnica.

Devemos notar outro aspecto importante, Jung não rejeita a eficácia da hipnose – tanto que podemos ver que na segunda vez, ele continuou utilizando a hipnose, mas, em sua conversa analítica com a mulher ele utiliza da hipnose para tirar a dor das costas. O diálogo e a conscientização feita acerca a história do filho, poderia ser compreendida em termos de sugestão pós-hipnótica.

O abandono da hipnose não representou uma negação, mas, uma opção, uma escolha necessária naquele momento. Posteriormente, os próprios estudos de Jung acerca da dinâmica psíquica e da psique arquetípica oferecem elementos compreender a hipnose e seus processos. Por outro lado, o desenvolvimento da hipnose clínica suprimiu as dificuldades que Jung encontrou em seus dias como hipnólogo. James Hall, que foi proeminente analista junguiano americano, compreendia que,

A hipnose continua a ser um valioso e impressionante instrumento no arsenal do clínico. A futura integração entre as técnicas hipnóticas e a teoria junguiana facilitará ainda mais as aplicações da hipnoterapia no contexto da análise junguiana clássica e da interpretação dos sonhos.

Embora só utilize a hipnoterapia, atualmente, numa pequena porcentagem de casos, não considero seu uso cuidadoso como incompatível com a análise dos sonhos e outras técnicas junguianas tradicionais. Ouso imaginar que o próprio Jung concordaria, se estivesse vivo e consciente dos desenvolvimentos da compreensão da hipnose que ocorreram desde seus primeiros anos de trabalho com Freud. (HALL, 1992, p.156)

Acredito, assim como Hall, que a Hipnose oferece um importante instrumento para o analista junguiano, cujo potencial deveria ser melhor considerado nos meios junguianos.

Pensando a Hipnose

Hipnose ou hipnotismo foi um termo criado no século XIX, pelo médico James Braid(1795-1860) para se referir a um estado de sono artificialmente induzido (hipnos – como referência ao deus grego do sono). Apesar do termo ter sido cunhado no século XIX, o fenômeno hipnótico já era conhecido por muitas culturas antigas já conheciam e tiravam proveito seja para cura, para guerra dentre outros, desse estado psíquico.

Sofia Bauer apresenta uma interessante definição de hipnose, segundo ela

Hipnose é um estado alternativo de consciência ampliada, onde o sujeito permanece acordado todo o tempo, experimentando sensações, sentimentos, talvez tendo imagens, regressões, anestesia, analgesias e outros fenômenos hipnóticos enquanto está nesse estado.

Você permanece mais interno, mais focado, mais acordado. Durante o transe, você vai se desligando das percepções externas e tem uma grande atividade interna, sem perder seu estado de alerta. (BAUER, 2010 p. 17)

Para o leitor o mais exigente a “definição” pode parecer pouco precisa. Isso porque a hipnose é um fenômeno psíquico natural que apenas podemos descrevê-lo de forma mais ou menos precisa, pois, uma definição estrita poderia não contemplar o fenômeno. Hipnose e transe são termos quase que indissociáveis – sendo a hipnose se refere o contexto mais amplo que envolve a relação terapeuta e cliente, a comunicação, a técnica e o transe se refere a experiência individual, particular, que o indivíduo vivência consigo mesmo no estado hipnótico.

Deve-se notar que o estado hipnótico já foi descrito como um “estado alterado de consciência”, mas, por como esse termo poderia passar uma ideia pejorativa, patológica, por isso, Sofia Bauer sabiamente optou por um “estado alternativo de consciência” que soa mais coerente. Sob um ponto de vista junguiano, eu questionaria apenas a ênfase na consciência. Digo isso, pois, não é uma alteração ou estado alternativo apenas da consciência mas, do indivíduo como um todo – há uma mudança na totalidade do indivíduo.

Um dos importantes pesquisadores dos fenômenos hipnóticos foi Pierre Janet (que por sua fez, foi professor de Jung), que desenvolveu conceito de abaissement du niveau mental(abaixamento do nível mental) na tentativa de compreender os fenômenos hipnóticos, apesar deste conceito não corresponder de fato ao processo hipnótico, mas, apenas ao que era observado externamente, foi amplamente utilizado por Jung

para descrever uma condição fronteiriça em que a consciência de determinados conteúdos inconscientes era iminente. Reconhecia-a como um importante estado de condição prévia para a ocorrência de fenômenos psíquicos espontâneos. Daí, muito embora seja normalmente um estado que ocorre involuntariamente (…), também pode ser conscientemente propiciado como fator preparatório para a IMAGINAÇÃO ATIVA. (SAMUELS,et al. 1988, p.17)

Este estado fronteiriço, permeável entre a consciência e o inconsciente, é fundamental para qualquer processo psicoterapêutico, pois, corresponde ao princípio natural de autorregulação psíquica. Podemos perceber este estado de permeabilidade da consciência nos fenômenos de transferência /contratransferência, de projeção na matéria (no caso do uso de técnicas expressivas), na mudança da atitude da consciência no caso da imaginação ativa e da hipnose.

Por isso, o “estado hipnótico” não deve ser compreendido como um estado “apenas produzido” pela hipnose, ou restrito a relação hipnótica, muito pelo contrário ele é natural e entramos nesse estado alternativo, fronteiriço ou intermediário em diversas as situações de nossa vida – quando estamos no cinema, quando dirigimos ou andamos “distraidamente” (absortos em nós mesmos), quando lemos, quando rezamos ou meditamos ou mesmo em nossos relacionamentos ou mesmo nos sintomas neuróticos– possibilitando um diálogo entre a consciência e o inconsciente.

Uma forma de comunicação

Como dissemos anteriormente, o transe hipnótico, isto é, a experiência pessoal vivenciada pelo individuo, é uma experiência natural, resultado da tendência natural de aproximação entre a consciência e o inconsciente, que se caracteriza com a interiorização do foco da atenção.

O caminho a ser percorrido até se chegar a experiência do transe e a sua manutenção é chamado de indução. Poderíamos dizer que a indução é o processo no qual o hipnoterapeuta reduz as defesas do ego do paciente – internas e externas – possibilitando que se estabeleça um temenos interior, um espaço de protegido na relação do indivíduo consigo mesmo, possibilitando que ocorram as mudanças necessárias. Geralmente, a indução “formal” é compreendida em três etapas: absorção, ratificação e eliciação. A absorção corresponderia a primeira etapa do processo, onde o hipnoterapeuta auxiliaria ao cliente no seu processo de interiorização, por meio de uma linguagem adequada, facilitando que o indivíduo possa se permitir entrar no estado hipnótico; a ratificação seria um momento onde o hipnoterapeuta descreveria ao cliente as mudanças que são perceptíveis nesse estado, de tal forma, que conscientemente o cliente se permita ficar um pouco mais nesse estado e aprofundar; na eliciação é onde por meio de metáforas ou técnicas busca-se atingir propriamente as mudanças esperadas.

Vale a pena lembrar que Milton Erickson não compreendia a indução como um ritual, mas, antes como uma forma de comunicação especial e atenta as peculiaridades do cliente. Para tanto, desenvolveu e aperfeiçoou vários elementos de uma comunicação eficaz como p.ex. tom de voz, truísmos, pressuposições, injunções simbólicas, dissociação, as categorias intrapsíquicas e dentre outras. Inclusive em suas últimas décadas Erickson praticamente não utilizou induções formais, mas, utilizava um diálogo hipnótico.

A comunicação é fundamental seja na indução de um transe, na imaginação ativa, ao interpretar um sonho ou mesmo para acolher o paciente de forma adequada sem elevar resistências. Devemos notar que um dos aspectos da teoria dos tipos psicológicos passa pela comunicação, isto é, compreendendo a tipologia de um indivíduo poderemos não só compreender como o indivíduo se posiciona em relação a sua realidade, mas, como podemos dialogar com o cliente de forma mais adequada. Acredito que tanto a indução formal quando hipnose como uma forma de comunicação igualmente rica que oferece a possibilidade contribuir com o processo terapêutico de nossos analisandos ou clientes.

Hipnose na Análise

A Hipnose é uma ferramenta poderosa, cuja eficácia bem conhecida na literatura. Em algumas situações a hipnose é capaz de rapidamente atingir o resultado esperado pelo paciente, seja na mudança de alguns comportamentos, seja na resolução de fobias e transtorno de ansiedade dentre outros – com resultados permanentes. A hipnose catalisa os processos inconscientes, propiciando uma elaboração simbólica que, por outro meio, poderia demorar muito mais. Quando a necessidade do indivíduo requer uma resposta a curto prazo (como p.ex, um vestibulando, uma pessoa com transtorno de pânico, ou numa situação que prejudique seu trabalho) o uso da hipnose pode ser não só bem-vindo, mas, desejável. Jung dizia que “todo procedimento é bom quando ele ajuda. Por isso aceito qualquer procedimento de sugestão(…) “A truth is truth, when it Works (uma verdade é uma verdade quando funciona”). (JUNG 1989, p. 248)

Acredito que a hipnose propicie uma relação do indivíduo com o inconsciente que, no processo analítico, pode favorecer ao processo – seja por criar uma segurança para que o ego se relacione com os conteúdos inconscientes, ou por favorecer o surgimento de imagens/símbolos a partir do transe. Penso, quando o cliente relata espontaneamente essas imagens é importante integra-las, tal qual a uma imagem de um sonho.

O uso da hipnose não é diferente do feito com técnicas expressivas (arteterapia, sandplay dentre outras técnicas). O fato mais importante é compreendermos junto com o paciente o que seria eficaz para ele. No Brasil, temos uma tendência em associar(em alguns meios “quase” identificar) a prática junguiana com as técnicas expressivas, mesmo a imaginação ativa (que discutiremos em outro texto) ocupa um espaço menor entre os junguianos.

Acredito que aproximação e diálogo entre a abordagem junguiana e a hipnoterapia seria grande proveito. Este é o primeiro texto que penso em produzir com o intuito de facilitar este dialogo e reduzir o preconceito (que ainda vejo e penso ser grande entre os psicólogos em relação a hipnose).

Em breve, penso em escrever sobre símbolos e metáforas e outros temas que contribuam com o dialogo “Jung-Erickson”

 

Referências Bibliográficas

BAUER, S. Manual de Hipnoterapia Ericksoniana, Rio de Janeiro: Wak Editora, 2010.

JUNG, Carl Gustav, Memórias Sonhos e Reflexões, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1975.

JUNG, C.G. Freud e a Psicanálise. Petrópolis: Vozes, 1989.

HALL, J – A experiência junguiana: análise e individuação. São Paulo, Cultrix, 1986.

SAMUELS, Andrew; SHORTER, Bani; PLAUT, Fred. Dicionário Crítico de Análise Junguiana. RJ: Imago, 1988.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 99316-6985. /e-mail:fabriciomoraes@psicologiaanalitica.com.br/Twitter:@FabricioMoraes

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Kiriku e a Feiticeira – alguns comentários

ki1Há poucos dias um colega, Douglas Jakob, postou no grupo “Psicologia Junguiana no ES” do facebook uma sugestão, pedindo um comentário sobre o filme “Kiriku e a Feiticeira”. Confesso que eu já havia visto o link do vídeo em outros grupos mas, não tinha me interessado, contudo, frente ao post de nosso colega me prontifiquei…. e me surpreendi. A riqueza da história e a forma como a lenda foi trabalhada o respeito a cultura africana foi algo sensacional.

O Filme “Kiriku e a Feiticeira” foi lançado em 1998, sendo uma produção franco-belga, seu diretor Michel Ocelot passou parte de sua infância em Guiné, onde aprendeu sobre a lenda de Kiriku. Como comentaremos sobre o filme é impossível não fazer spoilers! Então, convido ao leitor a assistir ao filme primeiro e, depois ler nosso texto. Deixo claro, que meu objetivo não é exaurir as possibilidades do filme, nem rotular, mas, antes ampliar e apontar pontos relevantes.

veja o filme no link abaixo:

https://www.youtube.com/watch?v=n4JYa-e3rPI

Um nascimento milagroso

O nascimento de Kiriku foi um prodígio, desde o ventre de sua mãe, o pequeno Kiriku disse a mãe que queria nascer, ao que a mãe responde “ uma criança que fala na barriga de sua mãe pode nascer sozinha” e assim, sem dor Kiriku nasce, corta seu cordão umbilical, e declara a própria mãe que se chama Kiriku e pede a mãe para ser lavado, ao que mãe responde “uma criança que nasce sozinha, se lava sozinha” e Kiriku se lava e ao se lavar toma conhecimento do drama que a tribo sofre devido a feiticeira Karabá.

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O nascimento milagroso é uma marca e o prenúncio de grandes feitos. Encontramos paralelos no nascimento de Buddha Gautama, que segundo algumas tradições, Buddha nasceu sem que sua mãe sofresse as dores do parto, logo após o nascimento ele deu sete passos na direção dos quarto pontos cardeais e disse que aquele era seu último nascimento. O mesmo ocorre em nascimentos como de Dionísio, que retirado do útero de Sêmele foi enxertado na coxa de Zeus. O mesmo ocorre nos nascimentos virginais de Jesus e Krishna.

No caso de Kiriku temos um aspecto importante, ele era uma criança, nascida antes da hora, mas, que dialoga com a mãe – esta, apresenta a missão de Kiriku falando sobre as dificuldades passadas pela aldeia e devido o poder de Karabá. Assim, devemos considerar que Kiriku, o herói-criança, está intrinsecamente relacionado com a mãe, não apenas a mãe-genitora, mas, a mãe terra que sofre com a seca.

Na primeira cena, são contrapostos dois femininos importantes a Mãe de Kiriku e Karabá, a feiticeira devoradora. Os homens haviam sido “devorados” por Karabá. Por isso, Kiriku sendo recém-nascido é fundamental – ele ainda está associado ao mundo do feminino materno, da terra, ctônico(das profundezas), nele o feminino e o masculino estão em equilíbrio.

Primeiras façanhas

A primeira façanha de Kiriku foi salvar o tio, diante da feiticeira Karabá, ele se escondeu no chapéu, e, este foi pensado como um objeto mágico. Que foi trocado com Karabá. Por não ser mágico, Karabá exigi o ouro das mulheres. A segunda foi, mesmo sendo rejeitado, ter salvado as crianças por duas vezes – da canoa e da árvore. O terceiro feito ocorre pouco antes das mulheres censurarem a mãe de Kiriku pelas suas ações, posterioremente, foi até a fonte e entrou na mesma e encontrou o animal que drenava toda a água, restituindo a água da aldeia, para tanto ele quase que morre afogado – ele é levado ao seio da mãe e da aldeia que finalmente o aceita.

Nas três primeiras façanhas temos um dado interessante: a rejeição a Kiriku, (todos o rejeitam). E, mesmo assim, ele salva a todos. A cada etapa ou cada façanha, seu valor era reconhecido. Podemos pensar esse processo de reconhecimento ou integração: tio (família), as crianças (os iguais) e a fonte (a aldeia). Com essas três façanhas Kiriku se torna um legitimo como um herói/guerreiro da tribo e resgata a alegria (expressado pelas danças) e a esperança (a água) da aldeia. A alegria e a esperança incomodam ainda mais a Karabá.

A Jornada de Kiriku

Após descansar de seu quase afogamento, Kiriku retoma suas indagações sobre o motivo da maldade de Karabá. Sua mãe lhe diz que somente seu avô, o sábio da montanha, saberia. Mas, que ele viveria para além das terras de Karabá, Com a ajuda da mãe, Kiriku inicia sua jornada pelo mundo interior, pelas profundezas da terra onde ele se encontra com desafios,posteriormente, doma um javali para chegar até o cupinzeiro, que se ele fosse digno o cupinzeiro se abriria para ele, a entrada da morada sábio da montanha, seu avô..

Com a ajuda da mãe Kiriku inicia sua jornada pelo mundo subterrâneo, onde, pelo seu tamanho se sente a vontade, ele encontra com animais, se vê em meio a um labirinto de possibilidades. Podemos pensar nesse enfrentamento dos animais o gambá, os esquilos, o pássaro e o javali como um enfrentamento da própria natureza instintiva. Com sua ingenuidade, Kiriku conquista todos animais, o que o torna digno de entrar no cupinzeiro. Onde encontra com seu avô, que logo o reconhece. Deve-se notar que o avô, o sábio, se coloca para além do problema, para além das terras da feiticeira. Ele traz a ancestralidade, o conhecimento antigo e, sem julgamentos, compartilha com Kiriku.

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Segue o dialogo entre o Avô e Kiriku, onde ele revela que o que era atribuído a Karabá não tinha sido obra dela, mas, o medo das pessoas que deu a fama a Karabá O Sábio revela que Karabá era má porque sofria dia e noite, pois, havia sido violentada por homens que colocaram o espinho em sua coluna, esse espinho dava poderes a ela. Kiriku afirmar retiraria o espinho das costas de Karabá, Kiriku pede para se aconchegar no colo do avô, fala de sua solidão, ao que o avô responde que estaria sempre com ele.

A revelação acerca da maldade de Karabá é na minha opinião o ponto mais importante do filme. Karabá inflige o sofrimento porque também sofre. Libertar a aldeia do mal e sofrimento de Karabá, significa libertar Karabá. Diferente de nossa lógica ocidental maniqueísta, a narrativa não fala de uma “vitória” do bem sobre o mal. Mas, fala de equilíbrio, trazer paz a Karabá é trazer paz a todos. Não é uma lógica de opressão.

Devemos notar também que há um ponto importante: Karabá fala do feminino ferido. Ela foi violentada por homens que imprimiram espinho magico em sua coluna. Seu poder torna os homens em objetos, tira a naturalidade de suas vidas, mesmo assim, ela é mulher, bela e vaidosa(vide as joias que usa e exige das demais), mas, em seu sofrimento é solitária, não tem uma amiga que ajude.

Nesse ponto, Kiriku é igual a Karabá, ambos são solitários. Kiriku é uma criança – ou seja, nem homem nem mulher – que luta sozinho, por isso, se coloca fora desse poder “devorador do masculino”.

Kiriku cria uma estratégia para retirar o espinho de Karabá, ele rouba as joias dela, enterra e enquanto Karabá se abaixa para cavar, ele ataca e retira o espinho. A natureza volta a florescer. Karabá e Kiriku conversam e ele se torna um adulto, com um beijo de Karabá.

Kiriku rouba as joias, isto é, o símbolo da feminilidade de Karabá. E, através disso ele consegue expor a ferida ou o ki4espinho para assim retira-lo. Com a retirada do espinho, ela volta a ser mulher, deixa de ser feiticeira, a terra retoma sua fertilidade. Kiriku pede para que Karabá se case com ela, ela rebate dizendo que ele era uma criança e que mesmo que não fosse ela não seria empregada de ninguém, não se submeteria, como na verdade foi submetida a força no passado. É importante pensarmos como o feminino ferido, se constela em sua forma sombria (a feiticeira) mediante a violência do masculino. O abuso contra o feminino é um abuso contra toda a natureza. Como dissemos antes, Kiriku não era homem, nem mulher, era uma criança, ainda intimamente ligado ao feminino materno. Quando Karabá o beija, Kiriku deixa de ser criança, se torna um homem, mas, não perde a sua essência feminina que é capaz de curar as feridas de Karaba.

O Retorno de Kiriku e Karabá

Karabá prepara roupas para Kiribu, ao retornarem a aldeia, as pessoas fogem com medo. Ninguem reconhece Kiriku, até ele convocar sua a mãe que o reconheça. Ela o reconhece, mas, a aldeia se põe contra karabá pelos males causados. O sábio da montanha retorna, junto com todos os homens, e revela que não havia culpa em karabá pelos males e que kiriku a libertara, todos reencontra homens e mulheres.

O retorno fala do processo de reintegração de kiriku e karaká a vida da aldeia. Devemos notar que a aldeia ainda estava marcada pelo feminino ferido de Karabá, a chegada do casal Kiriku-karaba, ambos transformados precede a transformação da aldeia.ki5
Chama muito a atenção a postura de Kiriku, que estando adulto, forte, não se impõe pela força a, antes dialogou e convocou sua mãe para reconhece-lo, uma reverência ao feminino materno – uma confirmação do respeito que ele prometeu a Karabá. Mesmo assim, a aldeia na ainda enganada, sofrendo pelo mal que atribuíam a Karabá, não os aceitam e ameaçam a ambos. Somente, quando o sábio a montanha, retorna com os homens e fala que não havia nenhuma culpa em Karabá que todo podem festejar juntos. É fantástico pensar que somente como o resgate do feminino expressado em Karabá, a aldeia pode recuperar sua masculinidade, isto é, os homens.

Algumas considerações finais

Ao longo do texto tentei evitar de usar conceitos para não ser (ainda mais) reducionista. Acredito que essa narrativa fala da individuação em diferentes níveis, seja ele como um confronto tanto com a sombra quanto com a anima ou como um processo de integração.

Kiriku como um herói-criança é um portador de uma nova consciência, de um processo de transformação, não pautado na força, mas, na compreensão. Ao se dispor a “libertar” Karabá de seu sofrimento, de sua solidão e isolamento, Kiriku liberta a todos. Pois, o sofrimento de um é o sofrimento de todos.

Na narrativa é podemos perceber que todos são vítimas em certo ponto, mas, todos também são agressores em outros, todos são parte do problema, mas, também são parte da solução. Não há uma divisão do “bom ou mal” Compreender, aceitar as diferenças (seja de tamanho, idade e gênero) é necessário para integrar e fazer de volta a vida a terra.

Mas, confesso que a força do feminino no filme foi o que mais me tocou. O Feminino nas mulheres da aldeia, a grandeza do feminino materno da mãe de Kiriku, a altivez do feminino ferido de Karabá, a inocência do feminino em Kiriku e o feminino no Sábio da Montanha. Estamos tão acostumados com um masculino fálico, solar e conquistador que chega ser difícil compreendermos essa dinâmica do feminino num herói. Jung chamou de Anima dimensão feminina da psique que o homem precisa integrar – essa integração, permite ao homem viver tanto sua masculinidade quanto sua feminilidade de forma saudável, como dizia Pepeu Gomes “ser um homem feminino, não fere meu lado masculino”. E, de fato, vejo na minha prática clínica é necessário ser um homem materno para acolher e cuidar do feminino ferido tanto em mulheres quanto homens.

Obviamente, essas são considerações que me tocaram, muitas outras são possíveis dada a riqueza apresentada no filme.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

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Algumas Considerações Sobre o Lugar da Persona

Em 2008, escrevi minha monografia de conclusão de curso na especialização em “Teoria e Prática Junguiana”, sob orientação da profa. Dra. Elizabeth Christina Cotta Mello, com o título “O Lugar da Persona”. Escolhi esse tema pelo desafio que seria pensar esse conceito visto que, no geral, é pouca a literatura Este texto é uma revisão daquela monografia, aproveitei aqui os capítulos centrais onde discuto aspectos da dinâmica da persona.

Para compreender ou ampliar o conceito de persona, acredito que devemos seu aspecto arquetípico, suas representações (míticas), sua interação na dinâmica psíquica.

A Persona

Jung chamou de persona o processo dinâmico de adaptação ao mundo das relações sócio-culturais. Para melhor compreender a escolha do termo latino persona, devemos recorrer a sua etimologia.

Na etimologia de Persona, temos

Persona, ae, f.Phoed. a máscara. Cic. a pessoa, a condição, o estado, a dignidade, o cargo de cada um. Ter. a Personagem que se representa no theatro.Cic. a pessoa, o individuo humano. Cic. a espécie, ou aparecia falsa de alguma cousa.(SOUZA, 1931, p.559)

Onde também encontramos

PERSONA, -ae, subs.f I – Sent. Próprio: 1) máscara (de teatro) (Cic. De Or. 2, 193). Daí, por extensão: 2) Papel (atribuído a essa máscara) (Cic. Phil. 2, 65). II – Sent. Figurado: 3) papel, cargo, função, caráter (Cíc. Pis. 71). 4) Individualidade, Personalidade, ator.(Cic. At. 15, 1a,2). 5) Pessoa Gramatical (Varr. L. Lat. 8,20). (FARIA, 1956, p.771)

No sentido próprio e original, persona era o nome dado a máscara utilizada pelos atores de teatro na antiguidade, acredita-se que o termo derivava de personare por onde passa o som (ou a voz humana). Contudo, desde a antiguidade o termo persona já era utilizado, como vimos, para indicar uma pessoa no exercício de seu papel social. Não tinha como função indicar o indivíduo em sua particularidade ou intimidade, mas sim em sua relação com os outros.

Devemos pensar também que máscara no teatro possuía uma dupla função: 1- expor ou tornar visível o papel ou personagem que se encena; 2 – ocultar o ator. Essa dupla função da máscara também pode ser observada em ritos religiosos onde se utilizam máscaras e trajes característicos para representar a presença da divindade, como p.ex. no Candomblé, onde a indumentária indica a presença do orixá e oculta a individualidade do adepto. Tanto nas religiões quanto no teatro, a máscara delimita o espaço entre o individuo e o coletivo, assim como nossa pele, a máscara separa o mundo exterior do mundo interior.

As máscaras presentes na cultura são expressões dessa estrutura psíquica que faz a ponte entre o “eu” e “mundo”. O termo Persona ou máscara é a imagem mais clara de representar esta dinâmica. Por isso, Jung utilizou essa imagem arquetípica, a máscara, para descrever esse fenômeno, que facilita a compreensão acerca do papel persona.

Nas definições do livro Tipos Psicológicos, Jung afirmou que,

A Persona é, pois, um complexo funcional que surgiu por razões de adaptação ou de necessária comodidade, mas que não é idêntico a individualidade. O complexo funcional da Persona diz respeito exclusivamente à relação com os objetos. (JUNG, 1991, p. 390)

Assim, experimentamos a persona na experiência pessoal como um complexo de adaptação, orientado pelas relações com objetos externos. Este complexo adaptativo se nutre das experiências provenientes da consciência coletiva. assim, a persona vai indicar um ideal social, o modo correto de ser e agir visando as exigências coletivas. Uma persona adequada vai aparentar uma totalidade psíquica, uma vez que o indivíduo é socialmente funcional, atendendo necessidades coletivas. Entretanto, o indivíduo acaba por perde contato com si mesmo, entrando numa atitude unilateral, isto é, direcionado para atender exclusivamente as demandas sociais sem dar o devido valor às exigências internas.

A persona é o complexo mais intimamente relacionado com o Ego, pois ambos estão relacionados com o processo natural de adaptação do indivíduo ao meio externo. Sobre as relações da persona com o ego discutiremos mais adiante.

O arquétipo de adaptação

No livro “A busca do Símbolo”, Whitmont, apresenta a Persona “[…] como uma imagem representacional do arquétipo de adaptação” (WHITMONT, 2002, p.140). Essa consideração é importante pois, a persona foi um termo utilizado por Jung por nos remeter a imagem da máscara do ator do teatro clássico, possibilitando que intuitivamente compreendamos sua dinâmica e sua relação com os papéis sociais que desempenhamos, contudo corremos o risco de cair num reducionismo reduzindo a persona a função de “máscara”. Assim, é fundamental termos clareza que subjacente a imagem da persona está a dinâmica arquetípica do processo de adaptação. Para compreendermos um arquétipo em sua amplitude devemos considera-los desde seus aspectos biológicos, isto é, seus processos fisiológicos básicos até seu aspecto psíquico e sua representação cultural e mítica.

Se formos pensar no âmbito fisiológico da adaptação notaremos que esta se relaciona com o processo natural de homeostase, que é a capacidade de um sistema complexo se autoregular e se manter estável. Desse processo de autorregulação natural, Jung observou que havia dinamismos distintos, identificando a persona aos processos relacionados a adaptação do organismo a realidade externa. Assim, num nível mais primitivo poderíamos pensar a persona associada aos mecanismos de controle homeostático da temperatura corporal (que visa adaptar o indivíduo ao meio onde se encontra), onde em ambientes quentes promove vasodilatação e transpiração para evitar o aquecimento excessivo do organismo, e, nos ambientes frios, atua através da vasoconstrição e dos calafrios para evitar e produzir calor.

Os processos vinculados a adaptação ao meio externo estão vinculados a pele, que é o órgão que protege e intermedia a relação de nosso organismo com meio externo. Fazendo uma ampliação, na natureza, podemos observar o processo de adaptação manifesto principalmente através da camuflagem e o mimetismo. No homem a evolução dividiu o processo de adaptação externa em duas vias: 1) adaptação ao meio externo; 2) adaptação ao meio cultural.

A adaptação ao meio externo deixou de ser um processo puramente fisiológico, passando a ser um processo determinado pela cultura. Quando nosso organismo percebe as mudanças de clima e temperatura, em geral, nossa resposta se relaciona a uma adequação das roupas que vestimos e, não, uma adaptação fisiológica no sentido estrito do termo.

Com o desenvolvimento da cultura, dos grupos e sociedades, surgiu também o processo de adaptação ao meio cultural, similar ao processo de adaptação ao meio externo, mas, baseado em símbolos e regras culturais. Tanto nas sociedades pré-industriais e/ou pré-letradas quanto em nossa sociedade contemporânea a pintura do corpo, tatuagens, escarificações, cortes de cabelo, roupas (rituais ou não) estão intimamente relacionados com os processos de adaptação cultural. E, estão relacionados diretamente com a pele.

A pele é um dos principais veículos do arquétipo de adaptação. Seja como recipiente das manifestações culturais desse arquétipo (indumentárias, pinturas, tatuagens) quanto manifestações inconscientes e compensatórias do processo de adaptação como enrubescimento, palidez, transpiração e as doenças psicossomáticas (que denunciam, muitas vezes, problemas de adaptação).

O arquétipo de adaptação é contém em si, a possibilidade basal de adaptação tanto meio externo através dos processos fisiológicos relacionados com a pele quanto a possibilidade de identificação das estruturas culturais e se adaptar as mesmas.

Representações Míticas do Arquétipo de adaptação

Ao estudar os resíduos arcaicos e dos delírios de pacientes psicóticos, Jung se deparou com a similaridade desses fenômenos com as narrativas míticas. Com o desenvolver de seus estudos e de sua teoria, Jung observou que a dinâmica dos arquétipos e a narrativa mítica eram complementares – como se os mitos fossem uma projeção cultural da dinâmica arquetípica. Tornou-se parte do método de Jung o estudo comparativo das dinâmicas arquetípicas e a mitologia. Por isso, torna-se importante pensarmos a persona em termos míticos.

Todo mito apresenta uma série de arquétipos interligados. Dessa forma, é necessário observarmos os elementos próprios de cada dinâmica arquetípica. No caso do arquétipo de adaptação, sua dinâmica está relacionada com a possibilidade de uma melhor relação com o meio, com a resposta mais adequada ou mesmo com a apresentação mais adequada.

Para exemplificar e discutir os aspectos míticos relacionados com o arquétipo de adaptação escolhemos elementos míticos de duas tradições distintas, a saber, tradição hindu e tradição grega.

Vishnu e seus avatares

Na mitologia hindu Vishnu era um dos principais deuses, ao lado de Brahman e Shiva. Vishnu

repousando em uma solidão que apesar de transmundana sustenta toda a história do mundo, assegurando-lhe a continuação e periodicamente descendo até o seu tumulto para, na qualidade de salvador e redentor, restabelecer a justiça e ordem. (ZIMMER,1988 p.163)

Vishnu, chamado de conservador dos mundos ou de o preservador, era a divindade mais próxima dos homens, tornado-se também uma das mais veneradas. Conta-se que sempre que uma era chega ao seu ponto extremo de corrupção ou que um grande mal ameaça os homens, Vishnu se corporificava para conduzir os homens a uma nova era de harmonia, livrando-os do mal e/ou evitando que o mundo fosse destruído por Shiva.

Para cumprir sua missão de proteger o mundo, Vishnu se corporificava através de avatares, que vem do Sânscrito avatara que significa aquele de descende de deus ou mesmo encarnação do deus.

imageA tradição hinduísta relata dez avatares de Visnhu que desde o inicio dos tempos salvava a humanidade. 1. Matsya,o peixe – que salvou os vedas ; 2. Kurma: a tartaruga; 3. Varaha: o Javali; 4. Narasimha: o homem-leão; 5. Vamana: o anão; 6.Parashurama: homem com o machado. 7. Rama: o protagonista do Ramáyana 8. Krishna: 9. Buddha;10. Kalki: o guerreiro que virá ao final desta era para restaurar a ordem e salvar a humanidade.

Cada avatar representa o papel ou função que Vishnu deveria assumir ou desempenhar para exercer seu papel de preservador. São Personagens que Vishnu criou para se adaptar a cada situação, resolvendo os problemas dentro seu próprio contexto. Os avatares de Vishnu representam sua adaptação a cada situação. Os avatares não eram “disfarces”, mas formas de revelar o poder de Vishnu e sua possibilidade de se adaptar e se adequar para lidar com as necessidades.

Zeus e suas metamorfoses

Na mitologia grega, Zeus é um dos principais deuses olímpicos, a divindade do céu e da luz. Os mitos gregos colocam Zeus como o rei dos deuses, após ele liderar seus irmãos na luta contra os titãs, divindades relacionadas com as forças primordiais. Contudo, como uma divindade do céu e, por conseqüência, dos fenômenos atmosféricos, é um deus da fertilidade.

Zeus é, antes do mais, um deus da “fertilidade”, é ómbrios e hyéticos, é chuvoso. É deus dos fenômenos atmosféricos, como já disse, por isso que dele depende a fecundidade da terra, enquanto khthónios. (…) Essa primeira característica primeira de Zeus explica várias de suas ligações com deusas de origem ctônia, como Europa Sêmele, Deméter e outras. Trata-se de uniões que refletem claramente hierogamias de um deus, senhor dos fenômenos celestes, com divindades telúricas. (BRANDÃO, 2000, p. 499)

Zeus uniu-se a deusas e mortais tendo muitos filhos. Para concretizar essas uniões, Zeus metamorfoseava-se para se aproximar e fecundar suas escolhidas. Das metamorfoses de Zeus podemos citar o Touro forma que seduziu Europa; para fecundar Dânae, ele assumiu a forma de uma chuva dourada; para seduzir Alcmena, Zeus assumiu a forma de seu marido Anfitrião; para seduzir Leda, transformou-se num cisne; Zeus assumiu a forma de Ártemis para seduzir Calisto; para seduzir Antíope, tornou-se um Sátiro e, para seduzir Ganimedes e leva-lo para o Olimpo, Zeus tornou-se uma águia. Através da mudança de forma, Zeus adaptava-se a cada situação podendo efetuar suas conquistas.

A metamorfose é uma habilidade que característica presente nas divindades e seres fantásticos tanto nos mitos e em contos de fadas. Algumas vezes, os deuses mudavam a forma de um homem para possibilitar que ele enfrentasse sua tarefa – se adaptando melhor a situação que se configurava a sua frente. Podemos citar como exemplo, quando Atena tornou Ulisses um velho, para que ele pudesse entrar em sua casa e verificar a situação e se preparar para enfrentar os pretendentes de sua esposa.

As metamorfoses comuns as mitologias ocidentais, assim como na Índia encontramos os avatares, são expressões da possibilidade divina de adaptação. Nem as metamorfoses, nem os avatares revelam a natureza da divindade, elas apenas indicam a forma mais apropriada para exercer a atividade que lhe era própria.

A Consciência Coletiva

Para que um arquétipo seja constelado, é necessário que existam elementos correspondentes no meio externo. Esses elementos devem fornecer ao arquétipo os parâmetros necessários para que ele se constele/manifeste através de imagens e símbolos – e não apenas como impulso instintivo.

De forma geral, esses parâmetros são oferecidos pela cultura. Apesar de Jung ter sido um atendo observador da dinâmica da psique coletiva de seu tempo[1], ele não se aprofundou teoricamente no âmbito da cultura enquanto fenômeno consciente, mas focou aquele aspecto intimamente relacionado com a esfera arquetípica, isto é, com os padrões arquetípicos que se manifestam em nossa realidade.

De forma geral, o conceito de consciência coletiva não é utilizado pelos autores junguianos. Em nossa revisão bibliográfica apenas Hall (2001) considerou a consciência coletiva como uma quarta instância da estrutura psíquica. Em outros autores, consciência coletiva era usado apenas como uma generalização da consciência pessoal.

Existem, pois, quatro níveis da psique:

1) Consciência pessoal, ou a percepção consciente ordinária;

2) o inconsciente pessoal, o que é exclusivo de uma Psique individual, mas não-consciente;

3) a Psique objetiva, ou inconsciente coletivo, que possui uma estrutura aparentemente universal na humanidade e

4) o mundo exterior da consciência coletiva, o mundo cultural dos valores e das formas compartilhadas. (HALL, 2001, p.14)

Na sociologia, o conceito de consciência coletiva foi amplamente trabalhado e difundido por Émile Durkheim(1857-1917), segundo o mesmo,

O conjunto de crenças e de sentimentos comuns à média dos membros de uma mesma sociedade forma um sistema determinado que tem sua vida própria; pode-se chamá-lo de consciência coletiva ou consciência comum. Sem dúvida, ela não tem por substrato um único órgão; ela é, por definição, difusa em toda extensão da sociedade; mas não tem caracteres específicos que a tornem uma realidade distinta. Com efeito, ela independe das condições particulares em que se encontram os indivíduos; eles passam e ela permanece. É a mesma no Norte e no Sul, nas grandes e nas pequenas cidades, nas mais diferentes profissões. Da mesma forma, não muda a cada geração mas, ao contrário enlaça umas às outras as gerações sucessivas. Ela é portanto uma coisa inteiramente diferente das consciências particulares, ainda que não se realize senão nos indivíduos. Ela forma o tipo psíquico da sociedade, tipo que tem suas propriedades, suas condições de existência, seu modo de desenvolvimento, tal qual os tipos individuais, ainda que de uma outra maneira. (…) Existem em nós duas consciências: uma contém os estados que são pessoais a cada um de nós e que nos caracterizam, enquanto os estados que abrangem a outra são comuns a toda sociedade. A primeira só representa nossa Personalidade individual e a constitui; a segunda é do tipo coletivo e, por conseguinte, a sociedade sem a qual não existiria. Quando um dos elementos desta última é quem determina nossa conduta, não é em vista do nosso interesse pessoal que agimos, mas perseguimos fins coletivos. (DURKHEIM, 1990, p.74-76)

O conceito de “Consciência Coletiva” de Durkheim é importante, por um lado, por oferecer uma proposta para compreender fenômenos sociais (e culturais) e por outro, nos fornecer uma referencia para pensarmos a dinâmica psíquica coletiva – complementar a psique arquetípica.

O conceito de Consciência Coletiva nos oferece uma luz para compreendermos fenômenos que transcendem a esfera individual, nos permitindo pensar fenômenos como, por exemplo, a linguagem. Acredito que uma digressão poderia ser bastante útil. Para pensarmos a linguagem, em nosso contexto, devemos considerar que na concepção junguiana, a consciência pessoal é um processo contínuo de adaptação as exigências do meio, assim, esta consciência exigiria, basicamente, de energia suficiente para se manter funcional o estado de vigília. Devemos considerar também que uma das principiais características da consciência seria seu direcionamento focal, isto é, um foco de atenção e ação.

Todos os conteúdos que não estão no foco de percepção consciente poderiam ser considerados conteúdos conteúdo subliminares e/ou inconscientes. Deste modo, seríamos obrigados a considerar a linguagem como um conteúdo inconsciente, por estar fora do campo de atenção consciente. Pois, a todo o momento pensando que estamos falando em português (ou lendo em português), nós simplesmente falamos – somente quando nos deparamos com a realidade de outro idioma que tomamos consciência de nossa linguagem.

Podemos considerar que a linguagem operaria no âmbito limiar da consciência, e, por isso está relacionada aos processos inconscientes dos complexos ideoafetivos do inconsciente pessoal – como Jung comprovou em seus estudos de associação de palavras, contudo, a linguagem não pertence ao individuo – este teria um acervo de palavras que poderia compor seu repertório verbal, este sim, como uma aquisição pessoal, mas a linguagem estaria operando numa esfera coletiva, fora do inconsciente pessoal. Do mesmo modo, não perderíamos relacionar a linguagem com os processos do inconsciente coletivo, pois, como Jung preconizava o inconsciente coletivo é formado pelos arquétipos e instintos – elementos oriundos de uma herança filogenética.

O conceito de consciência coletiva é necessário para compreender uma gama de experiências coletivas, que assim como a linguagem não podem ser reduzidas ao inconsciente.

Se o conceito de inconsciente coletivo nos possibilita compreender o enraizamento do indivíduo na história humana, no processo de constituição do Homem, a consciência coletiva nos permite compreender o enraizamento do individuo no aqui e agora, no processo coletivo do grupo que o circunda, nos possibilitando compreender a sua constituição pessoal a partir das suas relações com meio social.

A Persona e a Dinâmica da Personalidade

A persona sempre vai indicar um ideal coletivo para individuo. Este ideal irá se associar com a imagem que um individuo tem de si mesmo ou como gostaria de ser visto pelos outros. Contudo, a Persona não é uma estrutura à parte ou dissociada da personalidade. Para compreendermos a dinâmica da persona devemos pensa-la em relação com as demais estruturas da personalidade.

Assim, abordaremos as relações da Persona com Ego, com a Sombra e a Anima e Animus e self.

A Persona e o Ego

A Persona é o complexo mais intimamente relacionado com o Ego, pois ambos estão relacionados com o processo natural de adaptação do indivíduo ao meio externo. A relação entre Persona e Ego deve ser compreendida em dois momentos, o primeiro na infância e posteriormente na vida adulta.

A persona possui um papel importante para auxiliar o desenvolvimento do Ego na infância. Por ser um complexo funcional relacionado à adaptação aos estímulos externos, a persona estabelece uma identidade com Ego, que é fundamental para a aderência do Ego à consciência e o mundo exterior. Pois, a persona agrega a si os papeis sociais, que vão localizar o individuo, inicialmente, na dinâmica familiar (filho, irmão, neto, sobrinho, primo) e fornecer os elementos primários de identidade, favorecendo a constelação do Ego, assim como sua vinculação à consciência.

Ao longo da infância, a persona continua a ser importante para o desenvolvimento do Ego, pois, ao fornecer os elementos de orientação social, propicia também uma economia de energia psíquica, que vai disponibilizar ao Ego energia para o uso da consciência, isto é, no exercício da vontade.

A persona intermedia as relações do Ego com os “objetos externos”. Tal como uma máscara, a persona expõe uma face ou papel para o mundo e oculta ou protege Ego. Essa função de, simultaneamente, expor e proteger o Ego nas relações com o mundo exterior é importante por auxiliar na estabilidade do Ego, evitando que as pressões e exigências do mundo exterior gerem ansiedade e risco de desestruturação.

O desenvolvimento inadequado da persona vai prejudicar tanto as formas como indivíduo percebe o mundo quanto a forma como ele é percebido. Essa relação entre a Persona e o Ego vai ser determinante no contexto da adaptação do Ego.

O desenvolvimento inadequado da persona pode ser prejudicial ao desenvolvimento do ego, nesse sentido Hall(2001) aponta três das formas de desenvolvimento inadequado,

Existem, entretanto, casos de funcionamento anômalo da Persona que exigem com freqüência uma intervenção psicoterapêutica. Três destacam-se: (1) desenvolvimento excessivo da Persona; (2) desenvolvimento inadequado da Persona; e (3) identificação com a Persona a tal ponto que o Ego se sente equivocadamente idêntico ao papel social primário.

O desenvolvimento excessivo da Persona pode produzir uma personalidade que preenche com precisão os papéis sociais, mas deixa a imprecisão de que não existe, “dentro”, uma pessoa real. O desenvolvimento insuficiente da Persona produz uma personalidade que é abertamente vulnerável à possibilidade de rejeição e dano, ou de ser arrebatada ou eliminada pelas pessoas com quem se relaciona. As formas usuais de psicoterapia individual ou de grupo são de grande ajuda nessas condições.

A identificação com a Persona é um problema que se reveste de maior gravidade, em que existe uma percepção insuficiente de que o Ego é separável do papel social é vivenciado como uma ameaça direta à integridade do próprio Ego. (HALL, 2001, p.24)

Essas três possibilidades afetam diretamente o Ego, o desenvolvimento excessivo e a identificação com a persona são relativamente próximas, pois, ambas indicam um funcionamento defensivo da persona. Geralmente ocorre na infância, onde uma situação onde a criança se sente vulnerável – seja por meio de abandono, agressão ou cobrança excessiva– e, desenvolve a persona como uma forma defensiva, envolvendo a personalidade de modo a apresentar uma estrutura funcional, socialmente adequada, mas, aparentemente vazia ou artificial. Isso, porque a defesa proporcionada pela persona oculta a identidade do ego, fazendo com que o mesmo responda de forma padronizada. Não só na aparência a vida da pessoa fica “vazia” é assim que ela se sente, incapaz de ser ela mesma.

Os analistas junguianos da escola desenvolvimentista identificaram essa formação da persona como similar ao que foi descrito pelo psicanalista inglês D.W. Winnicott como “falso self”, pois, indicam o mesmo processo. Como os junguianos não deram uma maior importância as teorizações acerca da persona, temos pouco material específico. Assim, a leitura acerca do falso self possibilita uma ampliação a compreensão da dinâmica defensiva da persona.

O desenvolvimento insuficiente da persona é uma situação muito delicada pois, não protege o ego das dificuldades impostas pelo meio exterior. Essa fragilidade pode gerar muita ansiedade e, em casos extremos, a de um surto psicótico. Nesses casos tanto o processo psicoterapêutico quanto o processo de ressocialização passariam pela reconstituição da persona.

A Persona e a Sombra

Para pensarmos a relação da Persona com a Sombra é importante que façamos uma distinção do funcionamento dessas estruturas na dinâmica arquetípica e da dinâmica pessoal. Abaixo segue uma citação do texto Sobre o conceito de Sombra, publicado em nosso site em 28 de junho de 2010.

Na esfera arquetípica, a persona está relacionada com a imagem idealizada de adaptação e adequação cultural. Deste modo, a persona arquetípica vai indicar o ideal de “homem perfeito”, contudo, sem a totalidade da experiência humana Assim, a persona vai refletir toda a “luz” da cultura e da razão coletiva. A persona, como veículo da cultura, da consciência e razão, vai estar associada à moral e aos mais altos valores culturais. Em culturas que valorizam a introspecção ou a busca espiritual, a persona arquetípica tende a se vincular ao “santo”, “profeta” ou “asceta” que abandona sua individualidade pelos valores e bens comuns. Em sociedades guerreiras seria o herói guerreiro que se sacrifica (como sacrifício da individualidade) em prol do grupo. Os modelos que regem uma cultura estão intimamente relacionados com a Persona, uma vez que esta é representa o “pacto social”, um ícone da cultura.

Por outro lado, a Sombra arquetípica é como um buraco negro que atrai tudo para a esfera dos instintos, visando a satisfação dos mesmos. Nesse aspecto, a Sombra é a radicalização do que somos enquanto espécie, de todos nossos instintos – em seus aspectos mais arcaicos. A natureza da Sombra é contrária e refratária a cultura, deste modo, as representações culturais da Sombra vão indicar algo perigoso, nocivo e que deve ser evitado. Esta incompatibilidade se deve ao fato da cultura se desenvolver a partir de um “sacrifício” da esfera instintual, isto é, da Sombra arquetípica. Podemos observar nos mitos de criação, onde os heróis ou deuses civilizadores matam monstros para ordenar o universo (como no caso de Marduk que mata sua avó, Tiamat e do combate de Zeus e Tifon), ou vencem os deuses primordiais (como no caso da guerra entre os deuses olímpicos e os titãs) ou a perda do paraíso eterno (no caso do mito judaico cristão). A Sombra representa o mal, a destrutividade ou negatividade quando observada pela ótica da cultura e da Persona. A Sombra arquetípica é o veículo e meio de manifestação dos instintos e a Persona arquetípica é veículo da cultura.

Na esfera pessoal, a Persona representa o pacto social. É um complexo que forma a partir de elementos coletivos associados a fatores individuais, mas com predominância dos elementos coletivos. Através da Persona o indivíduo se torna um ser social. Atua como uma referência coletiva para o Ego, isto é, um ideal de Ego que serve orientação para o Ego, mas, que aprisiona e impede o desenvolvimento do individuo, isto é, o processo de individuação.

Por outro lado, a Sombra pessoal, corresponde a historia do individuo organizada no inconsciente pessoal por meio dos complexos. Na Sombra, os complexos atuam como são testemunhas da história do indivíduo e fornecem ao Ego os elementos de históricos de identidade. A Sombra vai remeter o indivíduo às suas próprias experiências, ignorando as necessidades coletivas. (MORAES, 2010)

A Persona e a Sombra confrontam o Ego com a polaridade Coletiva e pessoal da existência.

A Persona e a Anima/Animus

Na dinâmica psíquica, tanto a persona quanto a Anima/Animus possuem a função relacional, isto é, a Persona vai intermediar a relação do Ego com o mundo externo e a Anima/Animus com o mundo interno. Desse modo, Anima/Animus e persona estabelecem entre si uma relação de oposição e compensação.

Na dinâmica psíquica, a Anima/Animus se constela à medida que a constelação da Persona, sua identificação com Ego, se configura. Isso ocorre, pois, com o desenvolvimento do Ego e sua adaptação à realidade se forma um hiato entre a consciência do Ego e a realidade do inconsciente.

Assim, na mesma proporção que o Ego vincula-se ao externo, por meio da Persona, a Anima/Animus vai se configurar e se projetar em objetos externos como forma de interagir com o Ego, levando-o a considerar o inconsciente por meio das projeções.

Desse modo, a Persona e a Anima/Animus foram um sistema compensatório, pois, quanto maior for a identificação entre o Ego e a Anima, maior será a inadequação na relação com as relações sociais e com as escolhas com o mundo externo. Do mesmo, quanto maior a identificação com do Ego a Persona, maior será os conflitos internos e a formação de símbolos (sintomas), na tentativa de equilibrar o sistema.

Jung (2001b) afirma que no processo de individuação é necessário que o Ego de diferencie tanto da Persona quanto da Anima/Animus. De modo, que o Ego possa interagir com tanto com o inconsciente quanto com o mundo da cultura de modo adequado.

A relação adequada do eixo Anima/Animus–Ego–Persona favorece o enraizamento do Ego no Si-mesmo, isto é, o eixo Ego-Self. Isso porque, o Ego passa a ter uma dimensão mais clara da realidade psíquica sem ser conduzindo pelas demandas sociais nem pelas projeções de complexos. Uma vez que integrados, a Persona e Anima, passam contribuir com a estruturação do Ego, possibilitando o relacionamento adequado com do Ego com o Self, isto é, com a totalidade psíquica – que envolve tanto o mundo interno quanto externo.

A Persona no Processo de Individuação

A Psique é um sistema, isto é, como um conjunto de estruturas/elementos que interagem entre si de forma mais ou menos harmônica. O sistema psíquico é representado pelo arquétipo do Self.

O Self é um conceito que abarca a organização e dinâmica psíquica. Todos os padrões de organização psíquica (tanto pessoais quanto coletivos) expressam aspectos de realidade do Self. Quando nos referimos aos arquétipos ou complexos, estamos falando do Self ou da totalidade psíquica que, por meio de um processo de “auto-clivagem”, que Fordham denominou deintegração, se manifesta por meio de aspectos parciais – deintegrados – que são constelados de acordo com a necessidade da vida do individuo. Cada um desses aspectos ou deintegrados possuem autonomia e uma dinâmica característica, que secompensam e se equilibram mutuamente. No processo de individuação, esses deintegrados são reintegrados constelando o Self.

Desde modo, cada elemento da estrutura psíquica vai revelar uma face do Self, assim, a compreensão de que toda estrutura psíquica é uma manifestação parcial do Self, nos permite compreender que todos os elementos psíquicos são aspectos funcionais do Self e estão relacionados com todas estruturas que formam a realidade psíquica.

A Persona também é um aspecto parcial e que expressa o Self. A persona exprime a função adaptativa do Self, mas, essa função não deve ser compreendida como reativa ao meio, pois, através da Persona o individuo se manifesta e interage com o mundo.

Marie-Louise Von Franz discutindo a relação do Ego e o Self, faz uma interessante comparação, ela afirma que “[…] o ego é como o olho do Simesmo, somente ele é capaz de ver e vivenciar como o Si-mesmo nasceu” (1999, p.232). Aproveitando essa interessante comparação, poderíamos dizer que se o Ego é a olho do Self, a persona seria a boca – poderíamos, inclusive, nos relembrar a origem etimológica, onde Persona vem de per sonare, isto é, por onde o som passa ou por onde a voz passa como um indicativo da máscara do ator clássico. Assim, persona indica o modo como o Self se expressa nas relações sociais e com o meio.

O processo de individuação é o processo no qual o individuo “se torna quem se é”, isto é, constela o Self, por meio do processo de reintegração dos aspectos parciais, que vão constelar o Self. Apesar desse processo atingir seu clímax na crise da meia idade, ele se desenrola durante toda a vida.

A primeira metade da vida é marcada pelo processo de constelação dos arquétipos funcionais na experiência pessoal do individuo. A Persona assume um papel importante na constelação do Ego, em sua manutenção como centro organizador da consciência.

Ao longo da vida, a função da Persona é intermediar a relação Eu-Outro, como uma ponte indicando a forma mais adequada do Ego se relacionar com a meio externo. Contudo, quando Ego assume uma atitude neurótica, a persona pode também se dissociar, impondo ao Ego uma dinâmica estritamente pautada na dinâmica social. Por outro lado, devemos considerar que sempre que um complexo é constelado, é ativado seu elemento correspondente tanto no Ego quanto na Persona. Por exemplo, um complexo materno constelado, vai ativar o elemento de identidade “filho” no Ego e o padrão de comportamento adequado a identidade de “filho” na Persona.

Desse modo, é importante compreendermos a persona está relacionada com todo o sistema psíquico. Da mesma forma que toda ação ou atitude da consciência vai provocar uma reação inconsciente, toda dinâmica e manifestação do inconsciente vai provocar uma mudança na consciência e na forma como o individuo vai se relacionar com o mundo exterior, isto implica necessariamente em mudanças na dinâmica da Persona.

No processo de individuação, a assimilação da Persona significa, antes de tudo, uma reorganização da relação com o mundo. Assim, a reintegração da Persona faz com que ela assuma sua função natural de fornecer ao Ego os padrões sociais de comportamento, de modo a servir à dinâmica do eixo Ego-Self, e não apenas a ser um a voz da coletividade no individuo.

Palavras finais

O objetivo deste texto foi contribuir com a ampliação acerca do conceito de persona, tenho plena certeza que ainda há vários aspectos a serem explorados no que concerne a persona.

 

Referências bibliográficas

BRANDÃO. Junito. Dicionário Mítico-Etimológico, Vol.II, Ed. Vozes,Petrópolis, RJ, 3ªed. 2000.

DURKHEIM, Emilie,. – RODRIGUES, J.A.(Org.). DURKHEIM.. São Paulo: Editora Ática , 5ed 1990.

FARIA, Ernesto. Dicionário Escolar Latino-Português., Rio de Janeiro: MEC, 2ª Ed. 1956.

FRANZ, Marie-Louise von, Psicoterapia, São Paulo: Ed. Paulus , 1999.

HALL, James, Jung e a Interpretação dos sonhos, São Paulo, Cultrix, 7 ed.2001.

JUNG, C.G Tipos Psicológicos, Vozes, Petrópolis, 1991

________. O Eu e o Inconsciente. Petrópolis: Vozes, 15ed. 2001

McGUIRE, William., ; HULL, R. F. C., C.G. Jung: Entrevistas e Encontros; Ed.Cultrix, São Paulo, 1982

MORAES, Fabricio. Sobre o Conceito de Sombra. Disponível em: http://psicologiaanalitica.com/sobre-o-conceito-de-sombra/ . Data de acesso 02 de maio de 2015.

SOUZA, Francisco Antonio de, Novo Diccionario Latino-Portuguez, Paris: Librarie Aillaud, 6ªed. 1931.

WHITMONT, Edward C., A Busca do Símbolo, São Paulo: Cultrix 5e. 2002

ZIMMER, Heinrich, A Conquista Psicológica do Mal, São Paulo: Palas Athena, 1988.


[1] Cf. McGuire, W., e R. F. C. Hull, C.G. Jung: Entrevistas e Encontros; Ed. Cultrix,São Paulo, 1982.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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O tempo e Maya : Algumas Reflexões sobre o Tempo na Psicoterapia a partir de um conto Hindu

(23 de março de 2015)

Nota: Este texto foi publicado pela primeira vez com o título “O tempo na Psicoterapia: Algumas Reflexões sobre o Tempo a partir de um conto Hindu” em 10 de setembro de 2012. Como o tema do tempo retornou as discussões do grupo Aion, resolvi revisar o texto que culminou em muitas mudanças no texto original(que foi substituído no site).

O tempo é uma questão importante para a psicoterapia. Seja por parte do paciente que, muitas vezes impaciente, questiona o acerca de quanto tempo durará a psicoterapia/análise. Por outro, psicoterapeutas iniciantes se cobram por resultados e ficam angustiados com o tempo, pois, esperam o resultado para se sentirem mais confiantes. Compreender e lidar com o tempo é uma tarefa fundamental para o psicoterapeuta.

Uma das dificuldades para lidarmos com o tempo é que em nosso idioma temos apenas uma palavra para descreve-lo. Acabamos flexionando o tempo em expressões como “o tempo Deus”, mas, que ainda é insuficiente para nos dar mais perspectivas acerca do tempo. No grego antigo haviam três possibilidades de pensar o tempo o Chronos, o kairós e o aion. O Cronos seria o tempo sequencial, o tempo associado a métrica, medida, a linearidade do inicio meio e fim – poderíamos dizer, que o tempo cronos é o tempo associado aos processos da consciência, que também se caracteriza por criar um elo sequencial entre os eventos possibilitando a percepção de continuidade. O tempo Kairós é associado ao tempo oportuno, não representa um período de tempo, mas, um momento significativo – poderíamos pensar o Kairós associado a sincronicidade. O Aion se remete ao tempo que não pode ser mensurado, ao tempo sagrado, mítico, intimamente relacionado atemporalidade, ao eterno – o Aion é o tempo do inconsciente.

Acredito que seria interessante ampliarmos a compreensão acerca do tempo pensando um pouco acerca do conceito hindu de maya. Para nos aproximarmos desse conceito iremos utilizar um pequeno conto hindu narrado pelo Mircea Eliade

Um asceta ilustre chamado Nârada, tendo obtido a graça de Visnu pelas suas inúmeras austeridades, vê aparecer-lhe o deus, o qual lhe promete cumprir qualquer desejo por ele emitido. “Mostra-me a força mágica da tua mâyâ” — pede-lhe Nârada. Visnu acede e faz-lhe sinal para que o siga. Pouco tempo depois, tendo chegado a um caminho deserto e ensolarado, sentindo sede, Visnu pede-lhe para andar umas centenas de metros até uma pequena aldeia que se avista e trazer-lhe água. Nârada precipita-se e bate à porta da primeira casa que encontra. Uma bela rapariga abre-lhe a porta. O asceta olha-a demoradamente e esquece o motivo que ali o levou. Entra na casa e os pais da jovem recebem-no com o respeito devido a um santo. O tempo passa. Nârada acaba por casar com a rapariga e conhece as alegrias do casamento e a  duração de uma vida de camponês. Passam-se doze anos: Nârada tem agora três filhos e após a morte do sogro torna-se proprietário da quinta. Mas no fim do décimo segundo ano, chuvas torrenciais acabam por inundar a região. Numa só noite os rebanhos perecem afogados e a casa desmorona-se. Segurando com uma das mãos a mulher, com a outra dois filhos e levando o mais pequeno ao ombro, Nârada caminha com dificuldade através da água. Mas o fardo é por demais pesado.

Escorregando, o pequeno cai na água. Nârada larga os outros dois e faz tudo para o encontrar. Demasiado tarde: a corrente levou-o para longe. Enquanto procurou o mais pequeno os outros desapareceram tragados pelas águas; pouco tempo depois a mulher tem a mesma sorte. O próprio Nârada cai e a corrente arrasta-o, inconsciente como um pedaço de madeira. Quando desperta atirado sobre uma rocha, lembra-se das suas infelicidades e rompe em soluços. Mas, de repente, ouve uma voz familiar: “Filho, onde está a água que devias trazer-me? Espero-te há mais de meia-hora!” Nârada volta a cabeça e olha. Em lugar da cheia que tudo destruíra, vê campos desertos, brilhando ao sol. “Compreendes agora o segredo do meu mâyâ?” —pergunta-lhe o deus.

Evidentemente que Nârada não podia afirmar que tinha compreendido tudo; mas aprendera uma coisa essencial: sabia agora que a Mâyâ cósmica de Visnu se manifesta através do tempo.(ELIADE, 1978, p.69-70)

Neste conto, ao ensinar sobre sua Maya cósmica, Visnu ensina acerca do tempo e da existência. Todo o período de 12 anos experimentado por Narada, não passou de poucos minutos para Visnu, toda a experiência de vida de Narada, se dissolveu. A maya de Visnu se manifesta no tempo e na experiência da realidade. Acerca da Maya Heinrich Zimmer comenta

O substantivo  mâyâ relaciona-se etimológicamente com ´medida´. É formado pela raiz mâ, que significa medir ou traçar (como por exemplo, a planta de uma construção ou esboço de um desenho), produzir, dar forma ou criar,  revelar.Mâyâ é a medição, criação, ou manifestação das formas; é qualquer ilusão, artificio, ilusionismo, fraude, embuste, sortilégio ou obra de feitiçaria; aparição ou imagem ilusória, fantasmagoria, ilusão de ótica; é também qualquer estratagema diplomático ou artifício político cuja a intenção seja enganar. A mâyâ dos deuses é o poder que têm de assumir diversas formas, exibindo, segundo sua vontade, vários aspectos de sua essência sutil. Mas são, os próprios deuses, a produção de uma mâyâ maior: a espontânea autotransformação de uma substância de origem indiferenciada, divina e onigeratriz. Essa mâyâ maior não produz apenas os deuses, mas o universo em que atuam. (…)

Mâyâ é a Existência: tanto o mundo compreendido por nossa percepção quanto nós próprios que, inseridos nesse meio que se expande e dissolve, também nos desenvolvemos e dissolvemos.(…)

O ego é enredado numa teia num estranho casulo: ´tudo isso à minha volta´ e ´minha própria existência´ – experiência externa e interna – são a urdidura e a trama do tecido sutil. (…) Mâyâ – o mundo, a vida, o ego, aos quais nos agarramos – é fugaz e evanescente como a nuvem e  a névoa. (ZIMMER, 1989, p. 30-1)

Maya é um conceito ou ideia complicado para nós ocidentais.  A tradução mais utilizada é a de “ilusão”, mas, esta não deve ser vista como algo negativo, pois, indica a dimensão da aparência que proporciona delimitações, formas, que nos permitem a experiência da existência. Maya revela a transformação, transitoriedade – por isso mesmo, Zimmer aponta sua fugacidade. Assim, que os deuses se manifestam no mundo dos homens através de sua Maya, isto é, seus inúmeros avatares , que são constituem uma revelação do parcial do deus total. Assim, a Maya nos confronta com o que é parcial e total, aparente e oculto, perene e efêmero. Nosso mundo contemporâneo se tornou escravo do tempo do tempo cronológico, dos 12 anos vividos por Narada, onde, perdendo o contato com a realidade supraordenada, com o tempo fora do tempo, com o tempo mítico, dos sonhos, do sagrado. Devemos frisar que não estamos defendendo concepção religiosa a falar do tempo sagrado mas, apontando que essa dimensão do sagrado e do mito interferem diretamente em nossa psique, pois, estão na mesma ordem da dinâmica do inconsciente.

O tempo efetivo para o desenvolvimento da análise é o tempo do inconsciente. Contudo, não devemos encarar esse fato como se fosse algo extremamente longo, pois, na verdade, a disponibilidade da consciência em lidar ou aceitar os conteúdo do inconsciente também influencia bastante o processo terapeutico. Por mais que existam cobranças acerca dos “meses” ou “anos” de análise/terapia, esse tempo cronológico ou do calendário não afeta o tempo do inconsciente.

O tempo do inconsciente é compreendido como atemporal, ou um tempo fora do tempo. Isto porque as categorias que utilizamos conscientemente não se aplicam ao inconsciente. O passado, presente e futuro (como uma tendência para o futuro) se acham unidos, indistintamente. Devemos ter em vista os complexos ideoafetivos, entorno dos quais nossa história pessoal se organiza, mantém os aspectos mais importantes (positivos ou negativos) ativos e atualizados. Desta forma, elementos da infância com forte carga emocional podem interferir na vida de um adulto ou idoso. Não é algo do passado que afeta, mas, desde o passado que afeta o individuo. A esse respeito Jung afirmou

A verdadeira causa da neurose está no hoje, pois ela existe no presente. Não é de forma alguma um caput mortuum que aqui se encontra, vinda do passado, mas é nutrida diariamente e, por assim dizer, sempre de novo gerada. Somente no hoje e não no ontem será “curada” a neurose. Pelo fato de nos defrontrarmos hoje com o conflito neurótico, a digressão histórica é um rodeio, quando não um desvio, a digressão para milhares de possibilidades de fantasias obscenas ou para desejos infantis não realizados é mero pretexto para fugir do essencial. (JUNG, 2000, p.161-2)

Algumas pessoas tentam determinar o “tempo do sintoma”, isto é, o momento histórico no qual uma possível causa do sintoma tenha ocorrido, como se isso fosse determinante para a cura. Como dissemos acima, o tempo do inconsciente é diferente do tempo do cronológico da vida do sujeito, os acontecimentos passados nos oferecem pistas(muitas vezes valiosas). Mas, não passam de pistas. Descobrir o evento que detonou um crise, nos ajuda a compreender, mas, sem uma mudança de vida, vira apenas um exercício intelectual. Uma maya – uma ilusão- que nos permite vislumbrar um detalhe, mas, não o todo do fenômeno.

Quando falamos do tempo associado ao sintoma, acredito que deveríamos compreendo-lo não termos históricos mas, em termos de mito, isto é, do “mito pessoal” de cada individuo. Mircea Eliade definia o mito como um modelo exemplar, uma referência da daria sentido e legitimidade as ações, segundo o mesmo

O mito conta uma história sagrada, quer dizer, um acontecimento primordial que teve lugar no começo do Tempo, ab initio. Mas contar uma história sagrada equivale a revelar um mistério, pois as personagens do mito não são seres humanos: são deuses ou Heróis civilizadores. Por esta razão suas gesta constituem mistérios: o homem não poderia conhecê-los se não lhe fossem revelados. O mito é pois a história do que se passou in illo tempore, a narração daquilo que os deuses ou os Seres divinos fizeram no começo do Tempo. “Dizer” um mito é proclamar o que se passou ab origine. Uma vez “dito”, quer dizer, revelado, o mito torna-se verdade apodítica: funda a verdade absoluta. “É assim porque foi dito que é assim”, declaram os esquimós netsilik a fim de justificar a validade de sua história sagrada e suas tradições religiosas. O mito proclama a aparição de uma nova “situação” cósmica ou de um acontecimento primordial. Portanto, é sempre a narração de uma “criação”: conta se como qualquer coisa foi efetuada, começou a ser. É por isso que o mito é solidário da ontologia: só fala das realidades, do que aconteceu realmente, do que se manifestou plenamente. (Eliade, 2001, p.84)

O mito pessoal revela a nossa “verdade verdadeira”. A história que nos constitui e, desde sempre, e nos possibilita ser quem somos, por isso, para Jung o sintoma não ocultava, mas, em sua própria linguagem revelava a história significativa e simbólica do sujeito. Ela não está encerrada no passado distante da infância, mas, está no hoje. É um modelo em torno do qual nos orientamos e nossas ações reatualizam este mito, o modelo exemplar que se coloca no hoje, desde aquele tempo. Não é uma repetição vazia ao passado, mas, um movimento que resgata a vida do individuo desde o passado, que se encontra vivo no presente.

Trata-se, em suma, de um regresso ao Tempo de origem, cujo fim terapêutico é começar outra vez a existência, nascer (simbolicamente) de novo. A concepção subjacente a esses rituais de cura parece ser a seguinte: a Vida não pode ser reparada, mas somente recriada pela repetição simbólica da cosmogonia, pois, como já dissemos, a cosmogonia é o modelo exemplar de toda criação. (Eliade, 2001, p. 74 – grifos do autor)

O passado não pode ser reparado ou modificado, mas, uma vez que o mito (pessoal) é integrado torna-se possível recriação, uma ressignificação da experiência da realidade. O tempo de assimilação e ressignificação vai variar de individuo para individuo. Assim, julgar o “tempo de terapia” apenas pelo calendário não só equivocado como é injusto com cada individuo. Apesar do tempo ser um fator importante, não é ele que vai determinar o avanço da psicoterapia. Isso exige serenidade do terapeuta tanto para aceitar o tempo de cada um como lidar com as cobranças em função do tempo.

A particularidade do tempo de cada um é um aspecto de sua realidade psíquica. Quando estão muito dissociadas de seu mundo interior algumas pessoas não conseguem se compreender em seu processo de desenvolvimento. Isto é, aprisionadas na perspectiva seu mito pessoal, não conseguem se perceber em sua própria história, ignorando muitas de suas realizações. Isso se reflete na terapia como a dificuldade do paciente em perceber as mudanças que lhe ocorrem ao longo do processo terapêutico, julgando todo o processo pelas dificuldades que enfrentam no “momento atual” da terapia, afirmando “continuam no mesmo lugar”.  A dificuldade de integrar o “passado e presente” implica na dificuldade se criar o futuro – isto é, de se permitir uma nova possibilidade. Seu mito pessoal, torna-se como um labirinto. Assim, se sentem continuamente dependentes, temerosos ou fragilizados frente aos novos desafios da vida. Somente com a serenidade e paciência, o analista, poderá segurar pelo tempo necessário o fio de Ariadne que conduzirá o paciente para fora de seu próprio labirinto.

O tempo é maya, somente com a compreensão de que o tempo da realidade psíquica de cada um é impar, a transformação pode acontecer. O tempo é maya, não no sentido comum de “ilusão”, mas, da existência que se transforma. Compreender o tempo na psicoterapia como uma das faces do processo contínuo de vir-a-ser, é um passo para integrarmos nossa própria maya.

Referências bibliográficas

ELIADE, M. Imagens e Símbolos, Lisboa:Ed. Arcádia, 1978.

ELIADE M, O Sagrado e o Profano, São Paulo: Martins Fontes, 2001

JUNG, Civilização em Transição,Petrópolis: Vozes, 2000.

ZIMMER, H. Mitos e Símbolos na Arte e na Cultura da Índia, São Paulo:Ed. Palas Athena, 1989.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

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