Pensando Alguns aspectos do “curador ferido”

 

20 de novembro 2010

(Pequenas correções e ampliações em 09/12/2011)

Falar em relação terapêutica na abordagem junguiana implica, antes de tudo, em reconhecer o aspecto arquetípico que envolve o processo de psicoterapia ou relação terapêutica. Para fazer esse reconhecimento, em primeiro lugar, devemos lembrar que psicoterapia em sua origem etimológica significa “cuidado ou atenção com alma”. Tanto psicologia(especialmente, a clinica psicológica/psicoterapia) quanto a psiquiatria nasceram da necessidade nossa cultura em lidar com psique por uma via propriamente científica, pois esta era uma necessidade de nossa cultura. Entretanto, bem antes de Pinel, Wundt, Charcot, Freud e Jung o homem sofria do males da alma.

Antes de nossa concepção científica, o homem há milênios lidava com os “males ou sofrimentos da alma” por meio das religiões ou mais especificamente das práticas mágico-religiosas, praticas essas que em nosso meio “científico” desprezamos. Contudo, foi a partir dessas práticas mágico-religiosas que podemos ter uma perspectiva dos meios que a psique utilizava para se reorganizar e se curar através dos tempos. Entendam, não estou dizendo que a psicoterapia e a religião são iguais. Estou afirmando que ambas emergem da mesma necessidade humana de lidar com as adversidades da alma.

Por isso, Jung costumava dizer que as religiões eram sistemas psicoterapêuticos, justamente por lidar com os mesmos fenômenos que lidamos no consultório, os males da alma. Não é a toa que muitos clientes recorrem primeiramente a religião, antes de procurar psicoterapia. Entretanto, que não devemos compreender isso uma ineficácia da religião ou como se ela tivesse perdido sua “validade terapêutica”. Uma das formas, para compreendermos porque a psicoterapia ocupa o lugar que outrora foi da religião, nós é dado por Levi-Strauss, que no seu livro “antropologia esturural”, no capitulo “O Feiticeiro e sua magia”, afirma que :

Não há, pois, razão de duvidar da eficácia de certas práticas mágicas. Mas, vê-se, ao mesmo tempo, que a eficácia da magia implica na crença da magia, e que esta se apresenta sob três aspectos complementares: existe, inicialmente, a crença do feiticeiro. na eficácia de suas técnicas; em seguida, a crença do doente que ele cura, ou da vítima que ele persegue, no poder do. próprio feiticeiro; finalmente, a confiança e as exigências da opinião coletiva, que formam à cada instante uma espécie de campo de gravitação no seio do qual se definem e se situam ás relações entre o feiticeiro e aqueles que ele enfeitiça. (Levi-Strauss, 1975, p. 194-5)

Os três aspectos citados por Levi-Strauss são a) confiança do feiticeiro em suas técnicas; b) confiança do doente no feiticeiro; c) confiança do grupo nesse processo de cura. Esses aspectos podem ser transportados para a psicoterapia contemporânea, reconhecendo que há a necessidade 1 ) o psicoterapeuta confiar e dominar a sua técnica, 2) a confiança do cliente (que pode ser traduzida como rapport, vinculo ou transferência); 3) Reconhecimento social, crença em sua eficácia científica.

A eficácia psicoterapêutica e a eficácia da cura mágico-religiosa estão relacionadas por emergirem da mesma realidade psíquica. A principal diferença está a psicoterapia contemporânea é uma forma de a consciência estabelecer um ponte para o dinamismo inconsciente, buscando reestabelecer a saúde psíquica. Por sua vez, a religião surge como uma expressão simbólica do próprio inconsciente na tentativa de uma reordenação psíquica. Assim, os mitos e os rituais são metáforas de dinâmicas coletivas que estão presentes no interior de cada um.

Por outro lado, poderíamos inclusive ampliar essas relações, se observarmos alguns resquícios da amplitude da função religiosa para o homem na linguagem. Por exemplo, o termo saúde e salvação derivam da mesma palavra latina Salus. Já em língua germânica, o termo hailag está na raiz de heilig (sagrado) e de Heil (inteiro, são, curado).

Essa correlação de salvação e saúde não é estranha quando pensamentos, que na concepção religiosa Deus ou deuses são os responsáveis pelas tanto pelas curas quanto pelas doenças. Ou seja, se urma doença foi um castigo de uma divindade, a pessoa que sofre deveria rever seus atos para ver onde que ofendeu a divindade, e fazer as expiações necessárias. Essa noção de causalidade divina pode ter perdido força em nossa cultura em face a ciência, apesar em vários grupos e camadas sociais essa concepção continua viva e atuante, no meio científico que, no geral, menosprezamos ou mesmo abandonamos a importância e efeito da religião no cotidiano. Segundo, Jung, em nossa cultura regida pela ciência,

Abandonamos, no entanto, apenas os espectros verbais, não os fatos psíquicos responsáveis pelo nascimento dos deuses. Ainda estamos tão possuídos pelos conteúdos psíquicos autônomos, como se estes fossem deuses. Atualmente eles são chamados: fobias, obsessões, e assim por diante; numa palavra, sintomas neuróticos. Os deuses tornaram-se doenças. Zeus não governa mais o Olimpo, mas o plexo solar e produz espécimes curiosos que visitam o consultório médico; também perturba os miolos dos políticos e jornalistas, que desencadeiam pelo mundo verdadeiras epidemias psíquicas. (JUNG, O Segredo da Flor de Ouro,xx)

As experiências humanas o fenômeno doença-cura imprimiram na psique um padrão de mobilização psíquica, que cuja imagem representacional é o mitema curador-ferido.

Antes de falarmos sobre o essa dinâmica arquetípica de saúde-doença, que fundamenta a relação terapêutica, devemos rever os mitos relacionados ao a dinâmica do curador ferido/saúde-doença.

Algumas pessoas podem achar estranho o fato dos junguianos sempre buscarem os “mitos” ou “referências mitológicas”. Acredito que seja importante frisar que, segundo Cambpell, os mitos são metáforas. Isto é, metáforas de nossa realidade interior. Essas metáforas nos servem como modelos para um nível de apreensão da realidade, nos dando orientação e direcionamento, e, por outro lado, nos possibilitam a compreensão de processos inconscientes projetados e elaborados nos mitos.

O curador-Ferido

Para falarmos do arquétipo do curador ferido eu gostaria de contrapor três variações desse arquétipo que nos narram acerca dessa dinâmica.

A primeira tradição que nos ensina bastante é a tradição afro-brasileira, do Candomblé, pessoalmente, eu acredito que das três que vou me referir esta é a que melhor explicita a dimensão arquetípica das polaridades saúde e doença. No candomblé, orixá que rege a saúde e a doença é Xapanã, mas, por respeito e temor, ele é mais conhecido por Obaluaê(Senhor da Terra) ou Omulu (Filho do Senhor) . Um dos mitos sobre Xapanã, diz o seguinte,

Xapanã ganha o segredo das peste na partilha dos poderes

Olodumare, um dia, decidiu distribuir seus bens.

Disse aos seus filhos que se reunissem

e que eles mesmos repartissem entre si as riquezas do mundo.

Ogum, Exu, Orixá Oco, Xangô, Xapanã

e os outros orixás deveriam dividir

os poderes e mistérios sobre as coisas da Terra.

Num dia em que Xapanã estava ausente,

os demais se reuniram e fizeram a partilha,

dividindo todos os poderes entre eles,

não deixando nada de valor para Xapanã.

Um ficou com o trovão, o outro recebeu as matas,

Outro quis os metais, outro ganhou o mar.

Escolheram o ouro, o raio, o arco-íris;

Levaram a chuva, os campos cultivados, os rios.

Tudo foi distribuído entre eles,

cada coisa com seus segredos,

cada riqueza com seus mistério.

A única coisa que sobrou sem dono, desprezada, foi a peste.

Ao voltar, nada encontrou Xapanã para si,

A não ser a peste que ninguém quisera.

Xapanã guardou a peste para si,

mas, não se conformou com o golpe dos irmãos.

Foi procurar Orunmilá, que lhe ensinou a fazer sacrifícios,

para que seu enjeitado poder fosse maior que os dos outros.

Xapanã fez sacrifícios e aguardou.

Um dia, uma doença muito contagiosa

Começou a se espalhar-se pelo mundo.

Era a varíola.

O povo desesperado, fazia sacrifícios para todos os orixás.

mas nenhum deles podia ajudar.

A varíola não poupava ninguém, era uma mortandade.

Cidades, vilas e povoados ficavam vaizos,

já não havia espaços nos cemitérios para tantos mortos.

O povo foi consultar Orunmilá para saber o que fazer.

Ele explicou que a epidemia acontecia

Porque Xapanã estava revoltado,

por ter sido passado para trás pelos irmãos.

Orunmilá mandou fazer oferendas para Xapanã.

Só Xapanã poderia ajudá-los a conter a varíola,

pois só ele tinha o poder sobre as pestes,

só ele sabia o segredo das doenças.

Tinha sido essa a sua única herança.

Todos pediram proteção a Xapanã

E sacrifícios foram realizados em sua homenagem.

A epidemia foi vencida.

Xapanã era então respeitado por todos.

Seu poder era infinito, o maior de todos os poderes” (PRANDI, 2007, p.210-1)

Em outras narrativas acerca de Xapanã é dito que ele, quando nasceu doente e foi abandonado pela mãe (Nãnã) e criado por Iemanjá, outros falam que quando criança que foi punido com varíola por desobediência, e mesmo ele superando a doença ele continuou com as marcas e deformações da doença. O que fazia com que ele usasse palha para esconder as marcas da doença. Mesmo sendo ele senhor das doenças e das curas, ele próprio era marcado pela doença. Xapanã, Obaluaê-Omulu, é um curador que carrega suas próprias feridas, escondendo-as por debaixo de sua roupagem de palha, tanto pro vergonha de sua aparência e para evitar as reações que causa nas pessoas.

Indo para outra época, uma outra mitologia, podemos reconhecer a mesma dinâmica, no mitema grego de Quiron, o centauro. Na mitologia grega, Quiron é um personagem que não possui um mito próprio, mas, participa da história de deuses e heróis. Ele nasceu da união de Cronos e a ninfa Filira, ele foi criado por Apolo, e se tornou o mais sábio (e civilizado) dos centauros, foi o mestre de heróis como Ajax, teseus Jasão, Perseu, Enéas, Télamon, Aquiles Peleu, Aristeu, Hercules e Asclépio. No toca a nosso estudo, Quíron foi mestre de Asclépio(ou Esculápio), a quem ensinou as artes da cura, por sua vez, Asclépio se tornou o deus da medicina. Mas, todo conhecimento nas artes da cura não  foram suficientes para curá-lo, quando ele foi atingindo pela flecha de Hercules que havia sido embebida no sangue da hidra de Lerna, que era mortal, mas, como Quiron era imortal, o ferimento causado jamais curaria, causando dores intermináveis. O sofrimento de Quiron só terminou quando ele trocou sua imortalidade pela liberdade de Prometeu, feita esta troca, Zeus eternizou sua história nas estrelas criando a constelação de Sagitário.

O terceiro representante dessa categoria de curadores feridos é bem conhecido d e nossa cultura, justamente por estar no centro da mitologia vigente que é Jesus Cristo. Devemos tomar alguns textos como referência:

Mas ele foi transpassado por causa das nossas transgressões, foi esmagado por causa de nossas iniqüidades; o castigo que nos trouxe paz estava sobre ele, e pelas suas feridas fomos curados. Isaias 53:3 (NVI).

Os profetas do antigo já previam o sofrimento do messias, que o sofrimento dele seria necessário para o perdão e a purificação de todos.

Ele mesmo levou em seu corpo os nossos pecados sobre o madeiro, a fim de que morrêssemos para os pecados e vivêssemos para a justiça; por suas feridas vocês foram curados. I Pedro 2:24 (NVI)

As feridas de Cristo são ressaltadas na passagem onde Cristo encontra com Tomé, após a ressurreição.

Tomé, chamado Dídimo, um dos Doze, não estava com os discípulos quando Jesus apareceu.

Os outros discípulos lhe disseram: “Vimos o Senhor! ” Mas ele lhes disse: “Se eu não vir as marcas dos pregos nas suas mãos, não colocar o meu dedo onde estavam os pregos e não puser a minha mão no seu lado, não crerei”.

Uma semana mais tarde, os seus discípulos estavam outra vez ali, e Tomé com eles. Apesar de estarem trancadas as portas, Jesus entrou, pôs-se no meio deles e disse: “Paz seja com vocês! ”

E Jesus disse a Tomé: “Coloque o seu dedo aqui; veja as minhas mãos. Estenda a mão e coloque-a no meu lado. Pare de duvidar e creia”.

Disse-lhe Tomé: “Senhor meu e Deus meu! ”

Então Jesus lhe disse: “Porque me viu, você creu? Felizes os que não viram e creram” Jo. 24-29. (NVI)

Quando estudamos atenciosamente esses três mitemas, podemos perceber que em culturas diferentes produziram estruturas muito semelhantes como o nascimento divino ( Obaluae e Quíron foram abandonados no nascimento; Cristo foi perseguido e teve de ir para o Egito) os três passaram pelo sofrimento, tinham as marcas do sofrimento, mas, eles mesmos não curaram essas marcas/feridas.

A identidade entre essas representações evidenciam um arquétipo que denominamos “curador-ferido”. Entretanto, eu gostaria de ressaltar que essa estrutura arquetípica deveria ser compreendida de modo mais amplo, pois, os curadores feridos indicam que saúde e a doença estão associadas numa mesma dinâmica, são polaridades do mesmo arquétipo. Dos três exemplos, Obaluae representa melhor essa dinâmica, pois, ele é tanto o curador quanto o causador das doenças (um paralelo que poderíamos traçar, seria com Jeová, que tanto enviava as doenças quanto curava o povo).

Dessa forma, poderíamos compreender esse arquétipo por essas duas vias:

a) Curador-ferido: que dá indicações para pensarmos a temática do terapeuta;

b) Saúde-doença: que nos permite compreender o potencial de saúde inconsciente, isto é, há sempre o potencial de vida mesmo na doença. Assim, como o símbolo do Tai Chi, o germe da saúde encontra-se na doença, e germe da doença está presente na saúde.

É importante frisar que como arquétipo, essa dinâmica é comum a todos os seres humanos, não restrita a “terapeutas”.

Indo pela primeira via, entramos num domínio que é a percepção do “curador-ferido”, que nos permite refletir acerca das pessoas que se propõe a posição de curadores ou cuidadores (que não se restringem a psicólogos, mas, também, ministros religiosos, assistentes sociais, professores, médicos dentre outros).

O aspecto fundamental dessa representação é a ferida do curador. Esta ferida pode ser compreendida simbolicamente em dois aspectos :

1 – É uma ferida aberta na pele : Em primeiro lugar devemos focalizar a pele, que é o órgão de nosso corpo responsável pela proteção de nosso organismo, e que intermedia a nossa relação com o meio. Essa ferida aberta na pele nos fala de uma “abertura sensível” ao mundo exterior. É uma abertura

2 – É incurável : Ser incurável significa que ela requer cuidados contínuos.

Assim,  essa ferida, essa disposição a compreender e ajudar aos outros, produz “uma ponte simbólica” inconsciente, que não deve ser vista como “negativa”, mas que deve ser cuidada atentamente para não causar “infecções” (seja por meio de relações contratransferenciais arrasadoras ou de outras ordens), como história do movimento psicanalítico nos ensina (sugiro a leitura do livro “Luz e Trevas” de Isaias Paim).

Em outros, termos, essa ferida simbólica do terapeuta, por ser inconsciente, está associada com sua sombra. Essa é uma questão importante, segundo Guggenbhul-Craig,

Sombra no analista constela sombra no paciente. Nossa própria honestidade ajuda-o a confrontar seus fenômenos sombrios. Cada um de nós deve trabalhar em ambas áreas (GUGGENBHUL-CRAIG,1978, p.86)

Quando falamos de sombra devemos lembrar que esta corresponde a todos os pontos cegos (ou míopes) que temos em nossa consciência. É importante compreendermos que a sombra não é um processo apenas histórico, mas é um fator dinâmico, fazer analise não significa que você vai “exaurir” ou “dominar” a sombra, mas, apenas que você estar atento aos seus “tendões de Aquiles”, de nossa história pessoal. Quando nós, terapeutas,  não permitimos a entrada desses conteúdos em nossa consciência ou não permitimos sua expressão simbólica, eles encontram outro meio, seja pela formação do sintoma neurótico ou a somatização. Por outro lado, essa sombra também vai estar associada a dinâmica arquetípica do curador ferido.

(…)Quando uma pessoa fica doente o arquétipo de terapeuta-paciente se constela. O enfermo procura um terapeuta exterior, mas, ao mesmo tempo se constela o terapeuta intrapsíquico. Costumamos nos referir a este, no paciente, como “fator de cura”. É o médico dentro do próprio paciente – e sua ação terapêutica é tão importante quanto a do profissional que entra em cena externamente. As feridas não se fecham nem as doenças se vão sem a ação curativa do terapeuta interior. (…) O médico pode fechar o corte – mas, algo no corpo e na psique do paciente deve cooperar para que a enfermidade seja vencida. (GUGGENBHÜL-CRAIG, 1978, p. 98)

Os dois pólos do arquétipo são atuantes em nós. Quando reconhecemos o pólo que até aqui já chamamos de “ferida/doença/doente/paciente” estamos reconhecendo também a nossa limitação, esse pólo conduz o terapeuta a humildade não se achar melhor ou superior ao atendido. Por outro lado, quando não reconhecemos as feridas, corremos o risco da hybris do analista, na identificação com a polaridade curadora. Essa identificação gera cisão na dinâmica do arquétipo, onde a consciência identifica com o pólo curador e a tendência é projetar o pólo oposto na relação terapêutica, isto é, no cliente. Quando isso ocorre, o terapeuta se torna o dono da verdade, não reconhece ou valoriza os desenvolvimentos do cliente, isto é, não desperta o potencial de cura do cliente, tornando-o cada vez mais dependente de si.

É fundamental compreendermos que as feridas do curador lhe lembram que ele é humano, que deve buscar viver e desenvolver sua vida. A ferida lhe impõe o cuidado de sua vida in lato sensu (pessoal, familiar, social). As feridas do terapeuta somente serão problemáticas quando dissociadas, isto é, quando sua relação consigo mesmo for precária.

(Voltaremos a essa discussão, no que tange ao curador ferido na psicoterapia, num post futuro quando falaremos da relação transferência-contratransferência. Este texto foi baseado numa aula dada na UFES em 2010. Corresponde a primeira parte da aula, a segunda parte foi aprofudado o tema da transferência-contratransferência. Este post guarda algumas ligações com o texto  Aspectos Gerais da Psicoterapia e Análise Junguiana – Parte II : A sombra do analista).

Referencias Bibliograficas

LEVI-STRAUSS, Claude. 1970. Antropologia estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.

GUGGENBHÜL-CRAIG, Adolf, Abuso do poder na psicoterapia, rio de janeiro: achieamé, 1978.

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2000

JUNG, C. G.; WILHEIM, R. O segredo da flor de ouro: um livro de vida Chinesa. 11 Edição. Petrópolis: Vozes, 2001.

 

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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Algumas palavras sobre o “Arquétipo do Herói” e o Complexo de poder

05 de novembro 2010

Uma das imagens arquetípicas mais conhecidas é a do herói. Os heróis são personagens fundamentais em todas as mitologias

Entretanto eu gostaria de pensar o herói de uma forma menos “arquetípica”, para pensarmos sua manifestação pessoal, isto é, através do complexo. Digo isso, pois, muitas vezes já reparei que ao falarmos de processo de enfrentamento,  onde se manifesta a dinâmica do herói, nos referimos sempre ao arquétipo e, geralmente, nos esquecemos do complexo envolvido.

Mas, para pensarmos essa dinâmica arquetípica, devemos considerar primeiro alguns aspectos do herói, seguindo a explanação de Joseph Campbell.

O Mito Herói

Etimologicamente,  ήρως (héros) talvez se pudesse aproximar do indo-europeu servä, da raiz ser-, de que provém o avéstico haurvaiti, “ele guarda” e o latim seruäre, “conservar, defender, guardar, velar sobre, ser útil”, donde herói seria o “guardião, o defensor, o que nasceu para servir”.(BRANDÃO, 1987, p.15)

Quando falamos em Herói, falamos de uma personagem mítico que vive no limiar entre o mundo humano e o mundo dos deuses. Por vezes, o herói é defensor do cosmos, protegendo o mundo contra as  forças do caos, fazendo com que o mundo continue existindo, em outros momentos ele é o próprio agente de transformação, derrubando regimes corruptos e decadentes, propiciando a renovação da vida.

Esse “estar entre dois mundos” fez com que o herói fosse visto como sendo ele próprio estivesse entre os deuses e os homens. Entre os gregos, os heróis eram uma categoria a parte, haviam os imortais(que chamamos de deuses), os mortais (humanos) e os heróis, que em sua maioria possuíam uma ascendência divina, ou que haviam conquistado as graças de um deus. Em outras mitologias, como a nórdica, os heróis não eram filhos ou descendentes, mas protegidos ou escolhidos pelos deuses, que lhes capacitavam para uma dada missão.  Essa característica do herói, de ser um escolhido ou descendente divino, é notada na mitologia como o “nascimento milagroso”, isto é, ao nascer a criança-herói sofre a “exposição” , isto é, é exposta aos elementos ou uma grande dificuldade (Édipo foi abandonado no monte Citerão, Hércules venceu duas serpentes, Perseu foi lançado com a mãe ao mar, pelo avô, Moisés foi colocado numa cesta de junco no nilo, Harry Potter, graças ao sacrifício de sua mãe, sobreviveu ao ataque de Voldemort, etc…) de modo, que sua infância já indica os grandes feitos futuros.

A jornada do herói, como é proposta por Joseph Campbell, pode ser resumida em três atos: Partida-Iniciação-Retorno.

A Partida corresponde o inicio da aventura.

O Chamado à Aventurapode por um processo natural, isto é, pode ser consequência da vivência do herói ou o herói se coloca a disposição para realizar o feito, como no conto do circulo arturiano “Sir Gawain e o  Cavaleiro Verde” , quando no ano-novo um cavaleiro verde aparece na corte do Rei Arthur, pedindo/desafiando que um dos cavaleiros presentes lhe dê um golpe de machado no pescoço e que em um ano, fosse na capela Verde, para receber o golpe de volta, Arthur se prontifica, mas, Gawain se prontifica, solicitando que o Rei permitisse que ele assumisse o desafio. Esse é um exemplo, da aceitação natural ao chamado. 

Outra possibilidade é quando o herói é envolvido pela aventura e, quando se dá conta, já está no meio da aventura, esse “cair de pára-quedas” na aventura é muito comum nos contos de fadas. Um exemplo, são as histórias de Simbad, o Marinho, narradas nas “Mil e Uma Noites”, onde, Simbad, já velho e próspero comerciante, narra a um homem pobre e invejoso, como ele se tornou rico e prospero, e que foi o destino e lhe levou as grandes aventuras.

Esse primeiro estágio da jornada mitológica — que denominamos aqui “o chamado da aventura” — significa que o destino convocou o herói e transferiu-lhe o centro de gravidade do seio da sociedade para uma região desconhecida. Essa fatídica região dos tesouros e dos perigos pode ser representada sob várias formas: como uma terra distante, uma floresta, um reino subterrâneo, a parte inferior das ondas, a parte superior do céu, uma ilha secreta, o topo de uma elevada montanha ou um profundo estado onírico. Mas sempre é um lugar habitado por seres estranhamente fluidos e polimorfos, tormentos inimagináveis, façanhas sobre-humanas e delícias impossíveis.(CAMPBELL,2005, p.66)

Campbell aponta que o chamado pode ser recusado, quando o herói se recusa, cai sobre ele passa ter uma existência vazia, se tornando ele mesmo um vilão ou pode ser amaldiçoado pelas divindades, e muitas vezes, ele próprio deve ser salvo por um futuro herói que aceitou o chamado (discutiremos mais a frente a recusa, quando falarmos do complexo de poder).

No inicio da Aventura, há como característica o auxilio sobrenatural,isto é, alguma figura sobrenatural(como animal falante), um deus, ou um ancião ou anciã lhes dão conselhos e/ou instrumentos que lhes permitem seguir em sua empreitada. Após o encontro, com esse sobrenatural, o herói é levado ao limiar.

Chamado por Campbell, como A passagem pelo primeiro limiar, que é justamente quando o herói deixa o mundo conhecido e entra no desconhecido. Ao chegar no limiar, o herói passa pelo primeiro teste, que é enfrentar o guardião do limiar, esse guardião separa os limites do mundo conhecido, de modo, que nenhum homem comum pode atravessar esse limiar, esse guardião poderá tentar seduzir os heróis (como as sereias, a Iara, o boto), ou tentará assustar e enganar o herói levando-o a um destino trágico (como faz o coiote nos mitos indígenas norte americanos, ou o curupira em nosso folclore). Ou mesmo, poderá irá propor um desafio que pode ser o combate físico ou mesmo que herói lhe traga um objeto(quase impossível) de se conseguir.

A passagem pelo primeiro limiar pode assumir a forma de renascimento, na mitologia é representado pelo ventre da baleia,em nossa cultura o mais conhecido é o profeta bíblico Jonas, mas, outros personagens míticos como o herói irlandês, Finn MacCool, o grego Héracles, o herói trapaceiro “Corvo” dos esquimós,  o polinésio Maui, todos passaram pelo ventre da baleia ou do “grande peixe” ou do monstro marinho.

Após a travessia pelo primeiro limar, o herói é exposto as provações que vão inicia-lo num desenvolvimento de ordem superior. Aqui o herói não contará apenas com sua força ou astúcia, mas, estará por inteiro na aventura.

Tendo cruzado o limiar, o herói caminha por uma paisagem onírica povoada por formas curiosamente fluidas e ambíguas, na qual deve sobreviver a uma sucessão de provas. Essa é a fase favorita do mito-aventura. Ela produziu uma literatura mundial plena de testes e provações miraculosos. O herói é auxiliado, de forma encoberta, pelo conselho, pelos amuletos e pelos agentes secretos do auxiliar sobrenatural que havia encontrado antes de penetrar nessa região. Ou, talvez, ele aqui descubra, pela primeira vez, que existe um poder benigno, em toda parte, que o sustenta em sua passagem sobre-humana (CAMPBELL, 2005, 102.)

No caminho das provações o herói deverá enfrentar desafios de todas as ordens, seja os monstruosos ou dos prazeres. Nesse caminho, o herói será levado ao encontro e confronto das forças primordiais: o amor e o poder. Esses dois são representadas pela figura da Deusa(ora mãe, ora amante) e do Deus – Pai.

No geral, o confronto com as forças criadoras (a Deusa-mãe e o Deus-Pai), no caso da Deusa-mãe é herói a encontra como a devoradora, a que aprisiona em seu próprio útero,  vencer esta mãe primordial(caótica) é o primeiro passo para ser realmente homem, e assim, poder encontrar a deusa-rainha.

O encontro com a deusa (que está encarnada em toda mulher) é o teste final do talento de que o herói é dotado para obter a bênção do amor (caridade: amor fati ), que é a própria vida, aproveitada como o invólucro da eternidade.(CAMPBELL,2005,  p.119)

O confronto com o deus (muitas vezes figurado como monstro, o ogro) consiste num encontro e num reconhecimento. Isso pode se dar pela via do confronto direto (o deus como um monstro a ser derrotado) ou pelas tarefas que farão o pai reconhecer o filho-herói. Esse processo, permite ao herói “se tornar um com o pai” ou compreender o pai, que na verdade, é o amadurecimento, a possibilidade de vislumbrar uma dimensão, então, impossível para o mesmo.

O problema do herói que vai ao encontro do pai consiste em abrir sua alma além do terror, num grau que o torne pronto a compreender de que forma as repugnantes e insanas tragédias desse vasto e implacável cosmo são completamente validadas na majestade do Ser. O herói transcende a vida, com sua mancha negra peculiar e, por um momento, ascende a um vislumbre da fonte. Ele contempla a face do pai e compreende. E, assim, os dois entram em sintonia.(CAMPBELL,2005, p 142.)

Após completar sua busca, vencer seus desafios, o herói deve retornar a sua pátria, aqui ele também recebe, no geral, ajuda sobrenatural para realizar sua viagem de retorno ou sua fuga milagrosa.

Devemos ressaltar que apesar haver diferentes tipos de herói, a estrutura da aventura é a mesma.

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O Arquétipo do Herói e a experiência pessoal : Complexo de poder

Após observarmos a estrutura do mito do herói, podemos compreender um pouco mais acerca do arquétipo do herói. Afinal, o mito do herói é uma representação do arquétipo do herói na cultura. Não podemos perder de vista, que os arquétipos são padrões de organização psíquica, culturalmente percebemos essa organização a partir da repetição sistemática dos temas mitológicos (criação, maternidade, morte, enfrentamento de adversidades) que nos permite uma orientação nas diversas situações da vida.

Em nossa experiência pessoal, os arquétipos se configuram como um eixo temático em torno do qual as experiências pessoais serão apreendidas e ordenadas, dando origem aos complexos. Por exemplo, as experiências vinculadas a maternidade (nutrição, acolhimento/proteção) darão origem ao complexo materno.

No caso específico do herói, não há na literatura em português uma referência clara ao complexo oriundo do “arquétipo do herói”, eu particularmente, compreendo que herói é a imagem representacional do arquétipo, por isso, eu prefiro chamar essa configuração pessoal de “complexo de potência” ou “complexo de poder”.

O complexo de poder agrega a si todas as experiências do individuo no tange “enfrentamentos”, mudanças, a capacidade suportar a adversidade, frustrações. Desde cedo somos incentivados (ou não) a enfrentar a realidade externa, o meio. Um individuo que desde cedo sentiu segurança, apoio e estabilidade nas relações parentais, vai construir um repertório de experiências que vão possibilitar uma maior segurança no futuro, isto é, um complexo de potência que vai sustentar o Ego na sua relação frente a vida.

Devemos lembrar, que mesmo os que não tiveram condições de vivenciar em suas famílias experiências positivas, têm outros referenciais que são oferecidos culturalmente (que normalmente, complementam o aprendizado doméstico) que são as narrativas míticas (as mais comuns são histórias da bíblia), contos de fadas (que hoje identificamos também com os “super-heróis” ou personagens de TV e quadrinhos), identificação com pessoas (atletas ou empresários), que mobilizam o individuo a novas possibilidades.

O complexo de poder está intimamente relacionado com o aspecto teleológico da psique, isto é, o complexo de poder não só agrega as experiências de enfrentamento a si, mas, possibilita ao ego um direcionamento futuro, trazendo em si um potencial de ação e mudança, muitas vezes,  impelindo o Ego ao enfrentamento.

Como todo complexo, o de poder não foge aos aspectos históricos individuo, isto é, ele não se configura apenas como um polo criativo. Pois, quando um individuo tem mais experiências de frustração, de abandono e insegurança, sua experiência negativa também vai moldar negativamente este complexo, fazendo com que o individuo se torne por demais ansioso, temeroso, inseguro e evitando as situações de conflito, nessa forma de configuração conhecemos esse complexo pelo nome dado por Adler : complexo de inferioridade. Quando falamos do “complexo de inferioridade” devemos ter atenção, pois, saindo da perspectiva de Adler, a inferioridade em si não gera o complexo, quando nos referimos ao complexo de inferioridade estamos falando da uma face do complexo de poder.

É importante prestarmos atenção ao fato de que os complexos estão interligados, assim, as experiências muitas vezes se somam positivamente ou negativamente. Ninguém tem exclusivamente experiências positivas ou negativas na vida. Quando sofremos muito em nossa vida, a tendências é nos tornarmos defensivos, evitando mais sensações de dor, achamos que não damos conta das experiências ou das situações. Muitas vezes, gerando sentimentos e pensamentos negativos em relação a nós mesmos. No geral, desvalorizando as conquistas que tivemos na vida e assim, podemos não perceber o lado criativo do complexo de poder.

Em psicoterapia é importante observarmos quais são os complexos que estão em relação com o complexo de poder, que fortalecem a perspectiva negativa frente a vida. Uma vez que o individuo perceba essas relações, para assim, se permitir novos movimentos. No geral, o complexo de poder está intimamente ligado a ansiedade, pois, nele reside grande parte da nossa referencia de confiança e segurança.

A ansiedade é uma função de proteção natural, que evita que assumamos riscos desnecessários, entretanto, com o nosso mundo contemporâneo, onde as realidade é fluida, regida pelas incertezas, a nos leva  sempre é sempre questionar “será que dou conta?” e cada passo que damos é sempre um passo rumo as duvidas. A ansiedade exagerada ou o excesso de insegurança expressam nossa dificuldade não só de lidar “com o que vai vir”, mas, também, de lidar com nossa história, com nossas conquistas, perdemos a noção das possibilidades. A ansiedade, como uma sensação de despreparo para a vida, gera uma limitação em nossa percepção de realidade, que se resume se daremos conta ou não.

Quando nos remetemos ao arquétipo do herói, temos uma referencia interessante: o herói nunca da conta de tudo sozinho. Sempre recebe o “auxilio sobrenatural” ou a ajuda de amigos. Por isso, quando compreendemos que os mitos são modelos exemplares (segundo Eliade), que nos orientam em como reagir nas mais diversas situações da vida, nós temos um excelente instrumento de referência para além da experiência individual.

Sofremos com a ansiedade, quando tentamos “ dar conta de tudo sozinhos” cometemos,  o que na mitologia grega seria o “pecado do herói”, isto é, a “hybris”, a desmensura, excesso, ou o orgulho, que não nos permite compreender o nosso real papel e que nos conduz ao fracasso. Indo na Na vida aprendemos o quanto precisamos dos outros, aprendemos que crescer é crescer juntos. É interessante que nos contos de fadas contemporâneos nos dizem justamente isso, quando lemos “O Senhor do Anéis”, “Harry Potter” ou “Percy Jackson”, vemos a importância de compreender que “heroísmo” ou “enfrentamento” não significa que tenha de ser “sozinho”.

Quando associamos o complexo de poder ao arquétipo do herói, podemos compreender não só o que fazemos, mas, sobretudo, o que devemos fazer. Nossa psique visa sempre o desenvolvimento, isto é, o crescimento individual e coletivo. Muitas vezes, nós fazemos escolhas que geram estagnação, paralisando nossa vida. Muitas vezes, quando recusamos o chamado a aventura isto é, recusamos o nosso próprio desenvolvimento (seja pelo medo ou por não termos, naquele momento, melhores opções) podemos gerar o adoecimento.

Com freqüência, na vida real, e com não menos freqüência, nos mitos e contos populares, encontramos o triste caso do chamado que não obtém resposta; pois sempre é possível desviar a atenção para outros interesses. A recusa à convocação converte a aventura em sua contraparte negativa. Aprisionado pelo tédio, pelo trabalho duro ou pela “cultura”, o sujeito perde o poder da ação afirmativa dotada de significado e se transforma numa vítima a ser salva. Seu mundo florescente torna-se um deserto cheio de pedras e sua vida dá uma impressão de falta de sentido — mesmo que, tal como o rei Minos, ele possa, através de um esforço tirânico, construir um renomado império. Qualquer que seja, a casa por ele construída será uma casa da morte; um labirinto de paredes ciclópicas construído para esconder dele o seu Minotauro. Tudo o que ele pode fazer é criar novos problemas para si próprio e aguardar a gradual aproximação de sua desintegração. (CAMPBELL, 2005, p. 66-7 )

O complexo de poder (assim, como sua contrapartida impessoal, o arquétipo do herói) nos impele ao futuro, nos incomoda sempre que estagnamos, ou nos gera ansiedade ou temor – não para nos paralisar, mas, para nos alertar dos perigos para assim criarmos novas estratégias, buscarmos ajuda, criar novos meios.

Referencias Bibliográficas

BRANDÃO, Junito. Dicionário Mítico-Etimológico. Petrópolis: Vozes, 1997, vol. I.

CAMPBELL, Joseph. O herói de mil faces. 10. ed. São Paulo:Cultrix/Pensamento, 2005

 

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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Alguns comentários sobre o conceito de “Compensação”

 

9 de agosto agosto de 2010

O termo “compensação” é muito utilizado no entre os junguianos, constituindo um dos principais conceitos relacionados a dinâmica psíquica. Por isso, devemos nos deter um pouco sobre esse conceito.

Uma “herança” Adleriana

Em vários pontos de sua obra, Jung, faz referências a Alfred Adler e de sua importância para o desenvolvimento tanto da psicologia analítica quanto para psicologia contemporânea. Infelizmente, no Brasil não temos contato com o pensamento adleriano, isto é, com a Psicologia Individual.

Jung se referia a Adler como um dos primeiros e  mais brilhantes discípulos de Freud, Adler se destacou no grupo psicanalítico de Viena por questionar a etiologia sexual das neuroses. Os primeiros estudos de Adler, o levaram o conceito de “inferioridades orgânicas”, que propunha que assim como quando algum órgão apresenta alguma deficiência, o organismo tenta “repará-la” pelo funcionamento de outro órgão ou sistema, como por exemplo, indivíduos cegos que desenvolveriam um tato e audição mais apurados, para reparar (ou compensar) essa “inferioridade orgânica”.

A proposta inicial de Adler era que as neuroses se originariam de uma tentativa de reparação a essas “inferioridades orgânicas”. Posteriormente, Adler ampliou seus estudos acerca das inferioridades, para o seu aspecto psicológico, que seria um “sentimento de inferioridade”, que foi compreendido e designado como um “complexo de inferioridade”.

Adler apontava que havia um mecanismo natural de reparação ou compensação as “inferioridades”, a história estaria repleta de indivíduos que compensaram sua inferioridade orgânica, como Demóstenes que apesar de ser gago se tornou um dos maiores oradores gregos, ou Napoleão Bonaparte, que apesar de sua baixa estatura se tornou um grande general. Assim, a compensação teria um objetivo no desenvolvimento e adaptação do individuo.  Quando a compensação era insuficiente se instauraria a neurose. Adler focou sua teoria nas relações sociais, de poder e  adaptação social, sugerindo que o impulso ou busca pela superioridade – isto é, compensação da inferioridade – seria  o principal objetivo da vida. A ênfase de Adler nos processos de adaptação relacionados aos interesses sociais, fez com que o conceito de inconsciente e os conflitos intrapsíquicos perdessem espaço em sua teoria.

Duas contribuições de Adler foram a respeito da finalidade dos fenômenos psíquicos( teleologia) e a respeito da compensação. Apesar dessas contribuições, o caminho que Adler e Jung seguiram no desenvolvimento desses conceitos foram bem distintos. Mesmo assim, Jung frequentemente rendia tributos a importância dos trabalhos de Adler.

Apesar de reconhecer as contribuições de Adler, Jung compreendia que o pensamento adleriano sofria do mesmo mal que a psicanálise que ele combatia, a unilateralidade. Assim como Freud restringia seu pensamento a sexualidade, Adler focou sua teoria na questão do poder.

A “compensação” em Jung

Jung compreendeu que a compensação não estaria restrito nem  a sexualidade nem a vontade de poder.  A compensação é a expressão mais própria da auto-regulação psíquica. Isto é, uma forma do inconsciente se relacionar com a consciência de modo a promover a manutenção da saúde psíquica. Acerca do conceito de compensação Jung afirma que,

considero-o em geral como equilibração funcional, como auto-regulação do aparelho psíquico. Nesse sentido, considero a atividade do inconsciente como equilibração da unilateralidade da atitude geral, causada pela função da consciência. (JUNG, 1991, p. 399)

Via de regra, a compensação pelo inconsciente não é um contraste, mas uma equilibração ou complementação da orientação consciente. O inconsciente dá, por exemplo, no sonho, todos os conteúdos constelados para a situação consciente, mas inibidos pela seleção consciente, cujo conhecimento seria indispensável para a consciência se adaptar plenamente.

Em situação normal, a compensação é inconsciente, isto é, atua de forma inconscientemente reguladora sobra a atividade consciente. Na neurose, o inconsciente está em contraste tão forte com a consciência que a compensação fica prejudicada. Por isso a terapia analítica procura um conscientização de conteúdos inconscientes para restabelecer a compensação. (JUNG, 1991, p.400)

É importante termos cuidado para não confundirmos compensação com substituição. A compensação é uma dinâmica natural que é visa o equilíbrio energético do psiquismo, muitas vezes, a compensação aponta para as deficiências do ego, de modo, a naturalmente reorientar a atitude da consciência. A compensação impele o individuo ao enfrentamento do inconsciente, de sua realidade psíquica, promovendo o desenvolvimento do individuo. Por exemplo,um individuo que está numa atitude rígida querendo comprar um notebook a todo custo, mesmo sabendo que financeiramente não é o momento adequado, briga com a esposa, enfim, cristaliza-se em uma decisão de comprar o notebook independente da sua necessidade e possibilidade. A noite ele sonha que andava por uma rua com um notebook, quando é rendido por assaltantes, que tomam dele o notebook e atiram nele. O individuo acorda assustado, repensando a compra do notebook. A compensação não serve ao Ego, mas, sim a totalidade psíquica.

Por outro lado, a substituição é um mecanismo de defesa do Ego, que visa proteger e manter a integridade do mesmo. No caso da substituição, quando o Ego é privado ou não possa possuir de um objeto de desejo, o afeto que era destinado a esse objeto é deslocado inconscientemente para outro objeto, que geralmente se assemelha com o objeto anterior. Um exemplo, um individuo que via no trabalho sua razão de viver, se aposenta. Após alguns dias de instabilidade e começa a se dedicar a participar das atividades de sua igreja. Nesse caso, a substituição do trabalho pelas atividades da igreja, visa diminuir a ansiedade/frustração do Ego, permitindo a elaboração do luto em relação perda da função que exercia.

É através das manifestações da compensação é que podemos compreender a dinâmica psíquica.

Referencias bibliográficas:

JUNG, C.G. Tipos Psicológicos, Vozes, Petrópolis, 1991.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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Um breve comentário sobre “Teleologia”

 

(24 de julho de 2010)

Teleologia é um termo que as vezes confunde a quem está iniciando os estudos em psicologia analítica. Eu me recordo que há alguns anos, uns alunos de psicologia vieram me perguntar sobre os aspecto “teológico” da psique para Jung, eu estranhei, perguntei mais sobre o assunto, ai verifiquei que não era  “teológico”, e perguntei “vocês não estão querendo dizer ‘teLEológico’?” ai se desfez a dúvida… eles contaram que não entenderam o que era  “teleológico” e acharam que tinha alguma coisa a ver com “Teológico”.

Em sua etimologia teleologia vem de teleios que em grego, significa perfeito, completo, final e logos que significa discurso, estudo. A teleologia visa o estudo/compreensão das causas finais, isto e, visa compreender o propósito ou objetivo de alguma coisa.

A Teleologia está, de certa forma, associada com a noção de enteléquia . O conceito de enteléquia surge com Aristóteles, ele compreendia que todo organismo possui uma finalidade que está presente desde o inicio e que todo desenvolvimento visa essa finalidade. Um exemplo bem simples e ilustrativo é dizer que uma arvore é a enteléquia da da semente. O processo natural faria que a semente se torna-se o que ela sempre foi, em potência. A semente segue o impulso natural de transformação naquilo que lhe é completo, pleno ou perfeito que seria ser “árvore”, assim, uma semente/caroço de manga guarda o potencial de ser uma mangueira, não um abacateiro. Assim, a mangueira e a enteléquia do caroço de manga. 

A idéia de enteléquia se desenvolveu ao longo dos séculos, perdendo um caráter de predeterminação ou predestinação, mas, passou a compreender como um impulso natural/vital que impele os organismos ao desenvolvimento, como exemplo, dessa compreensão contemporânea podemos citar, na filosofia,  as idéias de Bergson e seu élan vital; na psicologia, as idéias do psicanalista D.W  Winnicott, acerca de sua teoria do amadurecimento, e de C.G.Jung com o processo de Individuação. 

Acerca do processo de individuação, Jung afirma,

Este processo corresponde ao decorrer natural de uma vida, em que o indivíduo se torna o que sempre foi. Ε porque o homem tem consciência, um desenvolvimento desta espécie não decorre sem dificuldades; muitas vezes ele é vário e perturbado, porque a consciência se desvia sempre de novo da base arquetípica instintual, pondo-se em oposição a ela. (JUNG, 2002, p. 49)

Todo processo de organização psíquica desde o nascimento (organização do Ego, complexos e etc.) tem como objetivo o desenvolvimento do individuo, ou mais precisamente, do que é mais próprio de cada individuo (selbst).  Mesmo as neuroses,  tem como objetivo reequilibrar o sistema psíquico retomando o processo de individuação, que foi perturbado ou comprometido por algum motivo.

Dessa forma, na psicologia analítica perspectiva teleológica é fundamental para compreender a dinâmica da psique, pois, toda manifestação psíquica(sonho, ato falho, sintoma, etc.) está imbuída uma intencionalidade, ou melhor,  possui um propósito/finalidade que serve a totalidade da psique. Essa perspectiva teleológica nos leva a questionar sempre o “para que?” de uma dada manifestação psíquica, e isso significa considerar o individuo em sua totalidade, para compreender a função/proposito de cada manifestação psíquica.

Referências :

JUNG, C.G. Os arquétipos e o Inconsciente Coletivo , Vozes: Petrópolis, 2002

 

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

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“Sobre a terapia e os arquétipos. Via de regra podem ser percebidos pelos sonhos ou há outra “manifestação” clínica?” Resposta a Martônio Sales

 

(4 de junho de 2010)

Há algum tempo recebi um e-mail de um estudante de psicologia do Ceará(UFC) – Martônio Sales – dentre outras perguntas ele me questionou “sobre a terapia e os arquétipos. Via de regra podem ser percebidos pelos sonhos ou há outra “manifestação” clínica?”. Acho que será interessante discutir essa questão, de forma ampla. Antes, porém, gostaria de agradecer ao Martônio Sales pelo e-mail e espero estar esclarecendo um pouco mais essa questão.

Em outro post sobre os arquétipos e representações arquetípicas eu comentei um pouco sobre minha compreensão acerca dos arquétipos. Para começarmos a pensar essa relação de terapia e arquétipos, podemos, retornar um pouco a compreensão acerca dos arquétipos .

a) Arquétipos

Os arquétipos são padrões basais de organização psíquica, assim, antes de adjetiva-los com suas funções seja como “materno”,  “paterno”, “puer”, “poder” etc..,  devemos compreender que eles são os padrões  que possibilitam que o psiquismo se organize de modo semelhante a todos os seres humanos. Jung relacionou os arquétipos ao processo de evolução filogenética(lembrando que os arquétipos são instintos diferenciados), deste modo são anteriores a linguagem e a cultura, na verdade os eles são a possibilidade de apreensão de sinais e a elaboração desses em símbolos, necessários a organização da consciência(da linguagem e cultura).

Ao longo de nossa história coletiva esses padrões de organização se constelaram em referências culturais especialmente nas mitologias(ou religiões) que organizavam os seres humanos em relação a sua realidade(relação com o meio ambiente), em seu grupo (dando leis e normas de ação) e consigo mesmo (identidade e  papel social).  Os mitos são narrativas que expressam esses padrões arquetípicos. Por isso, podemos dizer, que os mitos (e a cultura) são parte da psique, correspondem a um campo impessoal, o conceito que nos permite nos aproximarmos mais dessa idéia é a de “consciência coletiva” de Durkheim.

Na esfera pessoal, os arquétipos atraem e as representações das  experiências individuais, que se organizam em torno de cada arquétipo correspondente, p. ex., as experiências de nutrição e cuidado – próprias da relação materna – vão ser organizadas em torno desse padrão arquetípico, dando origem ao complexo materno. Todo complexo se constitui a partir de um arquétipo.

b)  Representações Arquetípicas individuais(ou naturais)

As representações arquetípicas individuais  são símbolos que emergem do inconsciente. Esses símbolos podem se manifestar através dos sonhos, da sincronicidade, intuição, sintomas neuróticos ou de somatizações. Todas essas formas de manifestação visam a integração entre a consciência e o inconsciente, superando uma possível atitude neurótica da consciência. (estando o individuo ou não em terapia/análise)

c) Arquétipos na clínica

Antes de pensarmos os arquétipos na clínica, devemos lembrar que um dos maiores riscos que o psicólogo junguiano corre é de cair no “reducionismo arquetípico”, isto é, querer ver arquétipos em tudo ou querer “mitificar tudo” associando todas as produções do cliente com a mitologia. Não podemos perder de vista que o cliente e sua individualidade é o da psicoterapia/analise, os arquétipos são instâncias fundamentais da psique e nos ajudam a compreender a dinâmica que está ativa no individuo, Isto é, a a história pessoal.

Quando falamos de “arquétipos na clínica” estamos pressupondo que um dado individuo está envolvido por uma dada dinâmica arquetípica,isto é, tende a perceber e reagir à realidade de uma forma típica, determinada pelo arquétipo. Por exemplo, um individuo com complexo materno negativo, (preso a dinâmica do arquétipo da grande mãe) tende a se portar como filho frente as situações gerais – o que pode significar insegurança, medo e dependência de alguém que cuide e nutra. Em outras palavras, o Ego passa a se organizar a partir da representação individual desse arquétipo, que é o complexo. 

Como a atitude do ego (engolfada pelo complexo) se torna inadequada/unilateral, o inconsciente, que atua de modo complementar à consciência, produz formações quem tentaram corrigir essa identificação do Ego com esse complexo. Assim, os sonhos, sintomas, pensamentos, somatizações visam corrigir essa relação inadequada do Ego com o complexo, tendem a se manifestar em sua forma impessoal que nós podemos reconhecer através das analogias com as mitologias, que fornecerem ao terapeuta possíveis direções para que ele possa verificar melhor a história pessoal do cliente. A manifestação impessoal (arquetípica) é necessária para evitar que os mecanismos de defesa do Ego sejam ativados, que poderia significar a repressão e o aumento da separação entre a consciência e o inconsciente.

Assim sendo, toda manifestação do inconsciente envolve os arquétipos de forma mais ou menos clara (ou típica). O fundamental é não nos atermos a uma “busca cega” por arquétipos e perdermos o foco que deve ser nosso cliente.

 

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

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Entre Vivos e Mortos : Comentários sobre “A Noiva Cadáver” de Tim Burton

 

(28 de maio de 2010)

ATENÇÃO: ESTE POST CONTÉM SPOILERS!!! CASO VOCÊ NÃO TENHA VISTO O FILME, PEDIMOS QUE ASSISTA O FILME ANTES DE LER O POST, POIS REVELAREMOS DETALHES E O FINAL DO FILME!!!

“A Noiva Cadáver” de 2005 foi um dos filmes que mais me impressionaram pela riqueza e genialidade com que é tratado o tema. Os filmes de Tim Burton usam do grotesco e sombrio com uma delicadeza comovente, que não gera rejeição, mas, nos leva a contemplar essa realidade com outros olhos.  Neste filme poderíamos trabalhar vários conceitos junguianos, nossa opção é caminhar pelo filme indicando alguns pontos para reflexão, sem reduzir a obra de Tim Burton, a psicologia de Jung.

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UM BREVE RESUMO: (apenas para lembrar aos que ja viram o filme, se você não quiser saber detalhes e o final do filme, não leia esse resumo)

Victor van Dort é o filho de um casal de burgueses “emergentes” que sonham em entrar para a nobreza para tanto, acertam seu casamento com os pais de Vitoria, um casal de nobres falidos, que vêem no casamento a chance resolver todos seus problemas financeiros, e voltar a bonança dos velhos tempos 

Após algumas dificuldades no ensaio do casamento, onde Victor é um desastre, o pastor afirma que ele tem que se preparar antes de e aprender seus votos, assim, envergonhado ele vai para a floresta próxima da cidade. Lá ele ensaia seus votos, e num momento de empolgação recita-os e coloca o anel no que seria um galho seco, mas, era a mão seca de uma noiva que havia sido abandonada e morrido na floresta.

A Noiva, Emìlly, volta a vida e aceita o pedido de casamento de Victor. Ele tenta fugir, mas ela o segue e o leva para o mundo dos mortos.Victor conhece a história triste de Emilly (enganada por um vigarista, ela fugiu de casa levando as jóias da família, mas foi morta assassinada na floresta, na busca do sonho de se casar).

Victor consegue enganar Emily, e volta para o mundo dos vivos para avisar e pedir ajuda a Vitória, que é tida como louca a dizer que Victor foi obrigado a casar com um cadáver. Surge a história que ele fugiu com outra, e Vitória é forçada a casar com Lorde Barkis( um vigarista recém chegado na cidade, que se passa por nobre e rico para dar o golpe na família de Victoria ).

Nesse ínterim, Emilly descobre que não poderia se casar com Victor pois, os votos são válidos com “até que a morte os separe, e a morte já os separou”. Emilly teria que matar Victor, se quisesse se casar com ele, sem saber que Victor ouvia escondido a conversa, ela afirma que jamais poderia fazer ou pedir isso a ele. Nesse momento, ele voluntariamente  se oferece para refazer os votos e beber o “vinho dos tempos”(veneno mortal).

E convoca a todos do mundo dos mortos para irem a superfície  e para realizar o casamento.

Voltando ao mundo dos vivos, todos se assustam com a presença dos mortos, Vitoria descobre os planos de lorde Barthes, e segue para a Igreja para onde os mortos se dirigiam.

Durante a cerimônia, Emilly vê Vitoria(ainda vestida de noiva), e impede Victor de beber do vinho dos tempos e concluir seus votos, pois “ela era noiva e teve seus sonhos roubados, ela não poderia fazer o mesmo com outra pessoa”.

Lord Barkis aparece e lembra que ele ja havia casado com Victória, surge a verdade sobre o Lord Barkis, por fim, Barkis morre, e o casamento de Victor e Vitória pode acontecer e Emilly pode então se libertar.

SÍMBOLOS DE TRANSFORMAÇÃO: O Processo de individuação de Victor

A “Noiva Cadáver”  nos apresenta uma história com ricos e pequenos detalhes que nos permitem contemplar o processo de transformação (e,  porque não individuação) de Victor, que é um jovem talentoso, porém, inseguro e dominado pelos pais, quem lhe impõem um casamento de interesse. A sua incapacidade de assumir vida fez com que fosse ridicularizado e levado ao confronto com o mundo inferior – o que poderíamos dizer com o próprio inconsciente.

A temática da libertação e transformação de Victor já é coloca na cena inicial do filme, onde ele desenha uma borboleta e, em seguida liberta a borboleta que era modelo, que voa traçando o caminho até seus pais.

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Apesar de se apaixonar por Vitória no primeiro momento, Victor se vê incapaz de se relacionar com ela, como percebermos na cena do ensaio do casamento. É interessante notarmos, que a insegurança de Victor se manifesta no ensaio, mas,  já era um modo como Victor vivia sua vida, que podemos ver na sua relação de submissão aos pais. O desastre no ensaio foi apenas uma expressão, um sintoma, de como levava sua vida. na floresta, em sua fantasia ele acaba por despertar Emilly, a noiva cadaver e sombria, que poderíamos reconhecer nela a Anima.

Emilly assume uma função de psicopompo ou guia da alma. Emilly conduz (mesmo que forçadamente) Victor em sua katábasis , sua descida ao reino inferior, comum em toda saga heróica. O confronto com o mundo inferior, assim, como o casulo da borboleta, marca a transformação do herói.  A chegar no mundo inferior, a realidade se transforma.

Devemos notar que Tim Burton faz uma jogo de cores fantástico, pois, o mundo dos vivos é neurótico e sem cor, todos estão apenas buscando benefícios próprios. As músicas são tristes e melancólicas. Já no mundo dos mortos, as músicas são alegres e as cores são vivas. Os mortos estão sempre prontos a recepcionar.

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A discrepância entre o mundo dos mortos e dos vivos, nos chama atenção ao empobrecimento da realidade comum a neurose, e como que no inconsciente, reside a possibilidade de mudança e criatividade. A relação com a Anima – não só como figuração do Feminino, mas, do próprio inconsciente ocorre de modo interessante, através da música. sem palavras.

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Victor e Emily tocam a mesma música. Estabelecendo um símbolo unificador, delimitando as pazes entre ambos, assim como poderíamos pensar na relação da consciência com o inconsciente. O estabelecimento desse relação é fundamental para o processo de transformação de Victor, pois, logo depois ele descobre que somente se estivesse morto teria de manter o compromisso com Emily, que se afirma incapaz de mata-lo ou pedir para que ele se mate por ela. Victor pela primeira vez no filme, deixa de ser passivo ou covarde, pois assume a Emily, mesmo amando Vitória, mas faria o Sacrifício por ela. E, assumindo isto, ele possibilita o retorno ao mundo dos vivos, que se transforma com a presença dos mortos, Pela primeira vez, o resgate do que estava “no mundo inferior” dá cores a realidade.

No casamento, Lord Barkis aparece e é revelado que ele era o assassino de Emily, e ele ameaça Vitória, Victor luta com Barkis para defender Vitoria e Emily.Essa luta também marcou o acerto de contas com o passado de Emily, um acerto de contas. Ao enfrentar Barkis, um homem cruel e arrogante ,  Victor deixa de ser rapaz assustado e se torna um homem.

Em consequência das mudança de atitude de Victor, Emily abre mão de seu compromisso, e pode se libertar,abrindo mão de todo sonho de casar e pode enfim, se transformar. Emily se transformar em dezenas de borboletas(que em grego é psykhé) que se elevam rumo ao céu.

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É interessante percebermos que a narrativa do filme fala do enfrentamento no hoje, no presente, de acontecimentos passados. Emily pode ser vista como uma excelente metáfora do processo da neurose, onde uma ação ou escolha feita no passado e, que não enfrentamos nossas  responsabilidades e consequências e as  jogamos embaixo do tapete, enterramos. Se perceber que mais cedo ou mais tarde teremos que dar conta de nossas ações e temos que enfrentar nosso destino. No filme, a insegurança de Victor sede espaço a maturidade quando ele percebe que apesar de amar Vitória (que era o seu ideal) ele deveria fazer o que era necessário, isto é, assumir Emily e pagar o preço por isso.  É interessante, que Victor deixa de olhar para o mundinho dele e percebe que a vida é muito mais que ele mesmo, e percebendo isso ele pode se abrir para vida, aceitando a própria morte. A morte simbólica é o processo de trans – formação, isto é, passar de uma forma para outra (assim, como é necessário que a lagarta morra, para dar vida a borboleta). 

O transformação de Victor, permite a integração de Emily, a rejeitada (a que era “sempre dama, mas, nunca a noiva”), num plano muito maior, muito maior que o mundo dos mortos.  A cena final, onde Victor e Vitória olham o vôo das borboletas para lua, nos fala de um restabelecimento do eixo ego-self, favorecendo ao processo de tornar-se quem se realmente é.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

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Aspectos Gerais da Psicoterapia e Análise Junguiana – Parte I

(24 de maio 2010)

A psicoterapia e/ou análise junguiana são, de certa forma, desconhecidas do público em geral. No Espírito Santo, em especial, o lacanismo é uma das principais referências em modelo de atendimento. Assim, nesse post vamos começar a  discutir alguns dos aspectos básicos da abordagem junguiana.

Psicoterapia ou Análise

Em sua obra, Jung utilizava os termos psicoterapia e análise de forma praticamente indistinta. Ele compreendia que o objetivo da análise e da psicoterapia seriam similares. Pois, tanto a psicoterapia quando a análise buscam o desenvolvimento/amadurecimento do individuo.

A distinção entre análise e psicoterapia começou a se delinear de forma mais clara após a morte de Jung.  A Psicoterapia propriamente dita passou ter como objetivo mais delineado com o tratamento das neuroses, isso quer dizer, que a psicoterapia teria como direcionamento a elucidação de um dado quadro neurótico, o processo duraria o tempo necessário para a elucidação do conflito neurótico.  A psicoterapia poderia evoluir para a análise.

Por outro lado, a análise passou a ter como objetivo o processo de individuação. Esta seria de duração maior, propiciando a interação ou dialogo do individuo com o inconsciente. Sem a necessidade de haver uma questão neurótica a priori. Assim, seria muito tênue a separação da análise da psicoterapia ou da psicoterapia da analise, tanto que alguns analistas definem que a analise como uma forma especial de psicoterapia. Podemos dizer até, que a psicoterapia e a análise são faces de uma mesma moeda. Não acredito ter possível separar claramente uma da outra.

Existe, também, uma questão politica que atravessa a caracterização de psicoterapia e análise, e esta questão talvez seja a mais relevante nessa percepção da terminologia. Essa “questão politica” foi sendo construida ao longo do tempo, com a formação de institutos de formação em psicologia analítica e da International Association for Analytical Psychology (IAAP) foi se desenvolvendo uma convenção de que os profissionais que fizessem uma formação num instituto reconhecido pela IAAP seriam denominados “analistas junguianos”, os demais profissionais psicoterapeutas sem formação reconhecida seriam considerados “ psicoterapeutas junguianos”.

Muitos profissionais junguianos que praticam a psicoterapia e a analise junguiana têm passado a utilizar a designação de “analista junguiano”. Efetivamente, não há nada que realmente impeça um profissional (médico ou psicólogo) habilitado e qualificado em psicoterapia a utilizar a designação “analista”.  A IAAP ou institutos de formação não tem o poder de limitar o uso, podem apenas “certificar” a qualidade do treinamento do analista (muito rigorosa, diga-se de passagem). Um dado que chama atenção é que eu verifiquei o site da IAAP, no ultimo dia 26/05/10, e segundo ele hoje a IAAP  conta com 2909 membros no mundo inteiro. No Brasil são 178 analistas junguianos membros da IAAP, em sua grande maioria concentrados no Rio de Janeiro e São Paulo.  Um número pequeno, se pensarmos que somos 190 milhões de brasileiros.

Eu me recordo de um belo texto publicado na revista virtual Coniunctio, (do grupo Sizigia, de Fortaleza), o texto é “A Máscara Junguiana: Uma Reflexão sobre o que caracteriza o autêntico psicólogo de orientação junguiana” de Edvaldo Ferreira da Costa, gostaria apenas de citar o seu final

Portanto, diante de tudo que foi exposto aqui, não é a titulação, a formação ou a filiação a esta ou àquela sociedade que caracteriza o autêntico psicólogo de orientação junguiana, mas a sua capacidade para sustentar uma persona ou máscara junguiana que, em vez de esconder, revele a sua personalidade e o possibilite ser a pessoa autêntica que é com todas as suas fraquezas, limitações e defeitos assim como com todas as suas forças, possibilidades e virtudes. Para isso é necessário que este psicólogo esteja caminhando sozinho, se for capaz, ou com a ajuda de colegas, professores, supervisores e analista em busca de integrar da melhor forma e na maior intensidade possível, autoconhecimento e conhecimento científico.(COSTA,S/D.)

Apesar desse aspecto politico, eu prefiro optar pela diferenciação a partir de foco e duração. Sinceramente, a designação psicoterapeuta ou analista acredito ser pouco importante, prefiro utilizar a designação (também utilizada pelo Edvaldo Costa) de psicólogo de orientação junguiana, afinal, no Brasil, nem psicoterapeuta nem analista são profissões regulamentadas. Por outro lado, dois dos pioneiros da psicologia analítica no Brasil, Dra. Nise da Silveira e Dr. Petho Sándor não eram “analistas reconhecidos” ou “IAAP”. Mas, isso não os impediu de desenvolver a psicologia analítica através de trabalhos brilhantes.

Características da Psicoterapia/Análise Junguiana

Jung não formalizou o método seu analítico em artigos ou manuais, muito pelo contrário, ele formalizou a particularidade de cada analista/psicoterapeuta na condução do processo terapêutico. Segundo Jung,

Todo psicoterapeuta não só tem seu método: ele próprio é esse método. Ars totum requirit hominem” * diz um velho mestre. O grande fator de cura, na psicoterapia é a personalidade do médico – esta não é dada “a priori”; conquista-se com muito esforço, mas não é um esquema doutrinário. As teorias são inevitáveis, mas, não passam de meios auxiliares. Assim que se transformam em dogmas, isso significa que uma grande duvida interna está sendo abafada. É necessário um grande números de pontos de vista teóricos para produzir, ainda que aproximadamente, uma imagem da multiplicidade da alma. Por isso é que se comete um grande erro quando se acusa a psicoterapia de náo ser capaz de unificar suas próprias teorias. A unificação poderia significar apenas unilateralidade e esvaziamento. A psique não pode ser apreendida numa teoria; tampouco o mundo. As teorias não são artigos de fé, são instrumentos a serviço do conhecimento e da terapia; ou então não servem para muita coisa. (JUNG, 1999, 84-85)

* – A arte exige o homem inteiro.

Jung compreendia que a cada psicoterapeuta/analista era antes de tudo um individuo. Assim, era necessário reconhecer as peculiaridades de cada psicoterapeuta, como uma expressão do processo de individuação do terapeuta. Por isso, podemos encontrar psicoterapeutas/analistas junguianos que utilizam técnicas corporais (calatonia), arteterapia, sandplay, biblioterapia, hipnose, etc…Não há uma normatização que diga, “você pode usar isso” ou “você não pode usar aquilo”, a regra é ser sincero consigo mesmo e utilizar instrumento que o psicoterapeuta esteja capacitado e se sinta “inteiro” para usa-lo com  o cliente. Eu me recordo de quando eu era estagiário de psicologia em minha graduação, quando fiz estágio em psicoterapia corporal. Eu conhecia a teoria, fiz grupos de movimento, me sentia confiante para usar utilizar a técnica corporal, contudo, a primeira pessoa que coloquei no grounding foi a ultima. Eu sentia estranho frente a pessoa que estava a minha frente, dentro de mim eu senti um distanciamento enorme. Eu vi que aquela técnica “não me pertencia”, por mais que eu tivesse sentido a eficácia dogrounding pela minha experiência pessoal, aquilo não estava mim.

Apesar dessa ressalva da acerca da particularidade de cada psicoterapeuta junguiano, existem algumas características formais compartilhadas por muitos junguianos. São elas

– Duração: As sessões possuem uma duração fixa, que pode variar de psicoterapeuta para psicoterapeuta, contudo, no  geral variam de 45 min a 60 min.

– Frequência: De formal geral, são realizadas sessões semanais. Entretanto, em caso de análise ou por necessidade terapêutica (como o paciente estar em crise) pode variar, sendo mais comum até 3x por semana, mas, tudo depende da avaliação do psicoterapeuta.

– Postura frente ao Cliente: Os Junguianos geralmente sentam frente a frente com seu cliente, criando um ambiente de igualdade, onde ele pode ver com clareza seu cliente (e suas reações) assim como pode ser visto por seu cliente. O posicionamento frente-a-frente também é importante pela relação dialética proposta por Jung,

Se, na qualidade de psicoterapeuta, eu me sentir como autoridade diante do paciente e, como médico, tiver a pretensão de saber algo a sua individualidade e fazer afirmações válidas a seu respeito, estarei demonstrando falta de espirito critico, pois não estarei reconhecendo que não  tenho condições de julgar a totalidade da personalidade que está na minha frente.(….) Por isso, quer eu queira quer não,  se eu estiver disposto a fazer o tratamento psíquico de um individuo, tenho que renunciar à minha autoridade no saber, a toda e qualquer autoridade e vontade de influenciar. Tenho de optar necessariamente por um método dialético, que consiste em confrontar as averiguações mútuas. Mas, isto só se torna possível se eu deixar ao outro a oportunidade de apresentar seu material o mais completamente possível, sem limitá-lo pelos meus pressupostos. (JUNG, 1999, p.3)

Deve-se notar que Jung indica que o método dialético é um dialogo entre dois indivíduos, onde há o confronto de hipóteses e percepções. Assim, o psicoterapeuta terá uma atitude ativa – uma escuta ativa e uma troca com o cliente, falando de suas percepções de modo ao cliente refletir sobre a hipótese levantada – sem que com isso, a percepção do terapeuta se imponha ao cliente. Como uma postura ativa, o psicoterapeuta poderá sugerir ao cliente atividades (como ver determinado filme, ou realizar uma determinada atividade) esses “deveres de casa” muitas vezes caracterizam a abordagem junguiana como “semi-diretiva”, mas, isso vai depender de psicoterapeuta para psicoterapeuta e da relação com cada cliente.

Devemos lembrar também que a psicologia analítica clássica atendia preferencialmente adultos em sessões individuais.  Atualmente, tem se produzido trabalhos em atendimentos de casais, grupos e crianças.

(Em breve vou colocar mais aspectos para pensarmos a psicoterapia/analise junguiana)

Referências

COSTA, E. F, A Máscara Junguiana: Uma Reflexão sobre o que caracteriza o autêntico psicólogo Junguiano, Coniunctio, no. 1, v.1, s/d, http://www.sizigia.com.br/revista_conteudo.asp?revista=7&autor=15. Acessado em 26 de maio de 2010.

JUNG, A pratica da psicoterapia, Petropolis: Vozes, 7ed. 1999.

 

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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Psicologia Analítica e Religião

 

15 de maio de 2010

No post “Subjetivismo, realidade psíquica e esoterismo” eu comentei acerca dos motivos pelos quais Jung é rotulado como esotérico. Entretanto, não podemos negar que a importância dos estudos de Jung acerca da religião. Sua compreensão acerca da Religião fez com que fosse taxado, por muitos estudiosos como hermética (ou mesmo confusa, por considerarem seus conceitos não eram claros ).

O interesse de Jung pela religião pode-se dizer vinha de berço. Pois, toda sua família  amplamente arraigada no protestantismo (seu pai, o avô, 7 de seus tios era pastores). E, as discussões teológicas que acompanhou na infância e juventude geraram esse interesse especial pelo estudo da religião. Em especial sobre o modo como a religião atuaria na psique do individuo.

Apesar de ser de origem protestante, Jung não se restringia nem ao protestantismo nem ao cristianismo para falar de religião. Ele compreendia as religiões como a expressão uma expressão psíquica fundamental, não defendia uma ou outra religião, mas as tratava com a mesma dignidade. Para Jung, a verificação se o conteúdo da religião ou sua teologia era correta ou não, caberia aos teólogos, não ao psicólogo, pois,

Quando a Psicologia se refere, p. ex., a concepção virginal, só se ocupa da existência de tal ideia, não cuidando de saber se ela é verdadeira ou falsa, em qualquer sentido. A ideia é verdadeira, na medida em que existe. (JUNG, 1999a, p.8)

O psicólogo, que se coloca numa posição puramente científica, não deve considerar a pretensão de todo credo religioso: a de ser possuidor da verdade exclusiva e eterna. Uma vez que trata da experiência religiosa primordial, deve concentrar sua atenção no aspecto humano do problema religioso, abstraindo o que as confissões religiosas fizeram com ele. (Jung, 1999a, p.11)

Jung compreendia o fenômeno religioso como um fenômeno natural, inerente a natureza humana, desde modo, ao falar da religião Jung não propõe nada de metafisico, pois, seu  foco recai sempre sobre o individuo, sobre a cultura e o inconsciente coletivo.

Um dado que não podemos perder de vista é que Jung era sobretudo um clínico. Por mais que em alguns textos (como no Presente e Futuro) ele fale de uma função social da religião ou da religião sob uma perspectiva social, seu olhar era de um clínico.

Religião para Jung

a) Confissão Religiosa e Religião

Para pensarmos religião para a psicologia analítica, devemos primeiro distinguir confissão religiosa de Religião.

Jung utilizava o termo “confissão religiosa” compreendendo que

A confissão admite uma certa convicção coletiva, ao passo que a religião exprime uma relação subjetiva com fatores metafísicos, ou seja, extramundanos. A confissão compreende, sobretudo, um credo voltado para o mundo em geral, constituindo, assim, uma questão intramundana. (Jung, 1999b, p.9)

A confissão coincide com a Igreja oficial ou, pelo menos, se constitui como uma instituição pública, à qual pertencem não apenas os fiéis mas também um grande número de pessoas indiferentes à religião, que se integram por simples hábito. Aqui torna-se visível a diferença entre confissão e religião.  Pertencer a uma confissão, portanto, nem sempre implica uma questão de religiosidade mas, sobretudo, uma questão social que nada pode acrescentar à estruturação do indivíduo. (ibid, p.10)

Todos os aspectos sociais que envolviam a religião/religiosiade   Jung compreendia como “confissão religiosa”. Isso se devia ao fato de Jung utilizar a compreensão clássica do termo Religio que “[…] os vocabulários latinos atribuem, em geral, significados correntes entre os autores clássicos: ‘escrúpulo’, ‘consciência’, ‘exatidão’, ‘lealdade’ e outros afins.” (FILORAMO et PRANDI, 1999, p. 255).  A compreensão de Religio como relacionada ao verbo Religare (religar, reatar) surgiu posteriormente, no século IV, com Lactâncio, grande erudito que era chamado de o “Cicero cristão”, que adequou o uso do termo já era utilizado no mundo latino à teologia cristã. Deste modo, Jung compreendia

a religião como uma atitude do espírito humano, atitude que de acordo com o emprego originá-rio do termo: “religio”, poderíamos qualificar a modo de uma consideração e observação cuidadosas de certos fatores dinâmicos concebidos como “potências”: espíritos, demônios, deuses, leis, idéias, ideais, ou qualquer outra denominação dada pelo homem a tais fatores; dentro de seu mundo próprio a experiência ter-lhe-ia mostrado suficientemente poderosos, perigosos ou mesmo úteis, para merecerem respeitosa consideração, ou suficientemente grandes, belos e racionais, para serem piedosamente adorados e amados.(JUNG, 1999a,p10)

Nesta citação de Jung, devemos observar que essas “potencias” são expressões da dinâmica psíquica que se fazem perceber através do sistemas simbólicos oferecidos pela cultura(as confissões religiosas). E, assim podemos entender quando a afirmação de que “os deuses se tornaram doenças”(JUNG, 2003, p. 43). Essas potencias psíquicas que não encontram mais expressão por vias culturais se somatizam.

As religiões, desse modo, são sistemas simbólicos que, através da mediação das potencias metafísicas ( deuses, anjos etc..), podem favorecer a relação do individuo consigo mesmo, contribuindo com seu desenvolvimento. E, isso poderia ou não coincidir com as confissões religiosas.

Nós diferenciamos a confissão religiosa de religião. Contudo, essa caracterização usada por Jung não é comum em nossos dias o que gera confusão para quem começa estudar a psicologia analítica. ao que ele chamou de confissão religiosa compreende o que chamamos de religião institucional, e ao que ele denomina religião engloba tanto a religiosidade quanto a espiritualidade.

b) Função Religiosa

Jung indicava a função religiosa como um dos pontos de divergência da psicanálise, segundo ele,

Este ponto de vista é a terceira característica que diferencia minhas concepções das de Freud. E por isso me acusam de misticismo. Contudo, não sou responsável pelo fato de o homem espontaneamente ter desenvolvido, sempre e em toda parte, uma função religiosa e que, por isso, a psique humana está imbuída e trançada de sentimentos e ideias religiosos desde os tempos imemoriais. (Jung, 1989, p. 328)

A definição de função religiosa não é clara, talvez, podemos dizer que Jung aponta a existência da função religiosa mas não a definiu formalmente. A função religiosa é uma função natural da psique (inerente a psique humana) que se caracteriza pela atribuição de um significado numinoso a quaisquer elementos pessoais, culturais ou da natureza que possibilite tal relação. (cf nosso artigo sobre o numinoso).

Numinoso foi o termo utilizado por Rudolf Otto para se referir ao elemento fundamental e irracional da experiência religiosa que poderia ser percebido como “divino” – esse divino se apresentaria ao individuo como algo misterioso (fora da realidade humana ou diferente da realidade humana), poderoso ou tremendo (geraria temor, dando ao homem a sensação de criatura, dado seu poder e majestade) e Fascinante (por emanar pureza e perfeição, impelindo o individuo a adoração, reverência ou respeito).O Numinoso descrito por Otto, estaria intimamente relacionado com a experiência religiosa. Jung compreendeu a importância do estudo de Otto e transportou esse termo para a psicologia, adequando-o ao contexto da psique, retirando seu aspecto sobrenatural ou metafísico.

Como exemplo, podemos vislumbrar a função religiosa, como atribuição de sentido numinoso, como o temor irracional que algumas pessoas tem do som do trovão. Mesmo reconhecendo racionalmente que o som do trovão não oferece perigo, ou estando em local seguro, algumas pessoas são tomadas por um temor e tremor. Jung diria que o “homem de um milhão de anos” de mexeu dentro dela. Pois, o trovão em todos os temos foi uma expressão da presença ou vontade divina, mesmo que racionalmente não reconheçamos como tal, o inconsciente reconhece e o significa como tal.

Como dissemos  a função religiosa atribuirá um significado simbólico que indicará algo maior ou superior ao individuo (isto é, ao Ego). Que impõe ao individuo (ego) uma transformação ou mudança de atitude da consciência – frequentemente observada nas conversões religiosas.

Dada a importância da função religiosa, como elemento de significação e transformação do individuo, não podemos ignorar sua intima relação com o Self, que impele o individuo ao desenvolvimento ou amadurecimento psíquico. Neumann, nos chama atenção para o fato de que

o Self sempre se “disfarça” ou se “veste” como o arquétipo da fase para qual o progresso deve avançar. Ao mesmo tempo, o arquétipo dominante anteriormente é constelado de tal modo que seu lado “negativo” aparece. (NEUMANN,2000, p. 229)

Assim, podemos dizer que a função religiosa é uma expressão eixo ego-Self, onde a função religiosa se manifestaria orientando e compensando as atitudes do Ego, favorecendo o equilíbrio e desenvolvimento psíquico. Por isso, Jung compreende que os sistemas religiosos podem ser benéficos aos indivíduos. Através das religiões o individuo poderia desenvolver uma atenção conscienciosa aos seus processos internos, por meio das imagens impessoais presentes no conjunto simbólico que compõe cada sistema.Um exemplo dessa relação da religião com os processos psiquicos são os sonhos. Os sonhos sempre foram objeto das religiões, pois, através deles, o divino se manifestava na esfera humana, orientando as ações tanto dos indivíduos quanto dos grupos.

O inconsciente coletivo é uma função dinâmica e o homem deve manter-se em contato com ele. Sua saúde espiritual e psíquica depende da cooperação das imagens impessoais. Essa é a razão principal por que o homem sempre teve as suas religiões.

O que são as religiões? São sistemas  psicoterapêuticos. E o que fazemos nós, psicoterapeutas? Tentamos curar o sofrimento da mente humana, do espírito humano, da psique, assim como as religiões se ocupam dos mesmos problemas. Assim, Deus é um agente de cura, é um médico que cura os doentes e trata dos problemas do espírito; faz exatamente o que chamamos de psicoterapia. Não estou fazendo jogo de palavras ao chamar a religião de sistema psicoterapêutico. É o sistema mais elaborado, por trás do qual se esconde uma grande verdade prática. (JUNG, 2000c, p. 167-8)

– Algumas considerações pessoais…

Ao comentarmos sobre a psicologia analítica e religião, não podemos deixar de fazer um comentário que é pessoal. No geral, as pessoas que não conhecem a teoria junguiana tendem a considerar Jung de religioso ou esotérico. O padre Victor White, que trocou longa correspondência com Jung, tinha um ponto de vista interessante, ele dizia que,

Creio que a amizade de Jung apresenta um desafio muito mais sério e radical à religião tal como a conhecemos do que um dia o fez a hostilidade de Freud. (WHITE apud PALMER, 2001, p.214)

Os que consideram Jung como esotérico ou religioso, desconhecem na verdade que ele era rejeitado pelos teólogos por possuir uma postura subjetivista e considerar que as manifestações religiosas como manifestações psíquicas – o que lhe rendia a acusação de psicologismo.

Acredito que deveríamos julgar a teoria junguiana em seu próprio contexto, isto é, como uma teoria psicológica. Eu já conheci pessoas que inicialmente se interessaram pela psicologia analítica, por Jung respeitar a religião, mas depois  ao compreender que o pensamento junguiano não era religioso, o rejeitaram. É importante compreendermos a seriedade com que Jung pesquisava e trabalhava. Ele tinha como foco a compreensão dos processos psíquicos, para assim, poder contribuir com seus pacientes.  Sua teoria expressa justamente essa preocupação.

Jung e a psicologia analítica não se ocupa de aspectos teológicos, soteriológicos ou escatológicos da religião, isso cabe ao teólogo e ao ministro religioso.  Como teoria e dentro do campo da psicologia a contribuição de Jung é importante por compreender a religião/religiosidade como um elemento natural e próprio do ser humano, isto é, a religião, assim como a arte,  emerge de uma esfera psíquica (arquetípica) saudável, que visa o desenvolvimento ou amadurecimento do homem. A religião se tornaria neurótica na medida que expressasse a neurose de seus lideres, em dogmas e doutrinas.

O respeito que Jung tinha em relação a religião, se estendia a vivência religiosa tanto dos pacientes quanto dos psicólogos/analistas junguianos. Pois, a  vivência saudável da religião/religiosidade expressa o processo de individuação de cada um. 

Referencias:

FILORAMO,G.; PRANDI, C. As Ciências das Religiões, São Paulo: Paulus, 1999.

JUNG,C.G. Psicologia e Religião, Petrópolis,: Vozes 1999a.

JUNG,C.G. Presente e Futuro,  Petrópolis: vozes, 1999b.

JUNG,C.G. Vida Simbólica Vol. I , Petrópolis,: Vozes 1999a.

JUNG,C.G. Freud e a Psicanalise , Petrópolis,: Vozes 1989.

JUNG,C.G. Estudos Alquímicos, vozes: Petrópolis, 2003.

NEUMANN, E. O Medo do Feminino – E outros ensaios sobre a psicologia feminina, São Paulo: Paulus, 2000.

PALMER, M. Freud e Jung – sobre a religião, São Paulo, Edições Loyola, 2001.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

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Algumas palavras sobre Símbolos

 

( 8 de maio de 2010 )

Um conceito importante para a psicologia analítica é o “símbolo. É quase impossível falar qualquer coisa em psicologia analítica sem tocar direta ou indiretamente em símbolos.  Isso faz com que vejamos o uso do termo de uma forma, muitas vezes, equivocada. Vamos pensar alguns aspectos dos símbolos:

1) Etimologia de Símbolo

A palavra símbolo vem do termo grego symbolon , que por sua vez estava relacionado com o verbo symballein que era “lançar com”, “lançar junto” ou fazer coincidir. O termo significava união, pacto, amizade. Símbolo na antiga Grécia representava um compromisso entre duas pessoas. Era comum, por exemplo, a divisão ao meio de uma moeda na ocasião da separação de dois amigos ou de duas pessoas que tinham um compromisso entre si, para que quando no futuro elas se reencontrassem a moeda partida seria símbolo do compromisso do passado.

Na Ilíada de Homero, no Canto VII, temos um exemplo interessante do sentido do símbolo. Nesse canto é relatado uma pausa na batalha entre os exércitos, sendo então proposta uma luta entre o melhor dos Aqueus e o melhor dos troianos. Assim Ájax, o melhor dos Aqueus, e Hector (ou Heitor) o melhor dos troianos iniciaram um combate feroz, e quando era chegada a noite, hora que era proibida pelos deuses de haver combate,  eles discutem o fim de seu combate. Heitor, diz:

“(…) Vamos por fim ao combate e à luta, por hoje. Mais adiante, à luta voltaremos até que faça a escolha, entre nós, o demônio da fortuna e a vitória caiba a um dos dois. Já cai a noite; cumpre guardar a noite. (…) Troquemos, pois, dons memoráveis, para que alguém, Troiano ou Grego, possa vir a dizer: `Combateram-se os dois na peleja devora-corações. Separaram-se amigos.`” Falou. E deu sua espada ao Dânao, cravejada em prata, com talim bem trabalhado e bainha; Ájax o cinturão – púrpura fulgurante – lhe ofertou. Separaram-se então. Aos Aqueus um se dirigiu; outro, à multidão troiana. (HOMERO, 2002, pág. 282-3)

Nesse fragmento da Ilíada devemos observar a frase “separaram-se amigos”. Olhando o contexto percebemos claramente que “amigos” como aparece no texto em nada se relaciona com o conceito de amigos que temos nos dias atuais. Essa amizade dita por Homero, tem como símbolo ou marca de reconhecimento os “dons memoráveis”, a espada e o cinturão. A troca desse presentes é o símbolo o reconhecimento e respeito mútuo, reconhecimento que seria cantado tanto por gregos e troianos.

O símbolo indica o reconhecimento, aponta para este algo em comum. Heitor e Ájax mesmo em lados opostos estavam unidos pela batalha travada, e simbolizada pela troca de armas.

Outro exemplo, mais próximo e conhecido é o símbolo do peixe utilizado pelos cristãos dos primeiros séculos para se reconhecerem, quando se encontravam, um fazia um risco curvilíneo e o interlocutor completava o desenho com outro risco curvilíneo formando um peixe (símbolo do peixe estava relacionado a palavra ICHTHYS, peixe em grego,  cujas letras que eram consideradas como acróstico para Iesous Christos Theou Hyous Soter – Jesus Cristo, de Deus o filho, Salvador). eles se reconheceriam como cristãos. Em outras versões, uma pessoa escrevia no chão a letra grega alfa (a), que guarda similaridade com o peixe, e o interlocutor apagaria o desenho, de igual modo eles se reconheceriam como cristãos reconhecendo-se como “cristãos”.

O símbolo historicamente representa a união, um elo que une entre dois iguais que foram separados, indicando uma identidade entre ambos.

2) Símbolo na Psicologia Analítica

Os junguianos muitas vezes são questionados sobre “significado” de símbolos, ou de forma caricata são aqueles que reconhecem símbolos em tudo. Por isso, devemos ter cautela no estudo de símbolos.  O primeiro passo para pensarmos o símbolo na psicologia analítica é fazermos a diferenciação entre sinal e símbolo, pois eles possuem uma relação muito próxima.

Os sinais indicam/informar convenções ou relações naturais. No geral, possuem um significado determinado.  Por outro lado, o símbolo possui vários significados. Devemos compreender que osímbolo ser expresso por um sinal, isto é, uma marca ou ícone, entretanto, o significado ou sentido do símbolo será sempre subjetivo. O sinal por sua vez, tende a apontar a um significado objetivo, determinado pela cultura. Assim, todo símbolo é um sinal, mas, nem todo sinal é um símbolo. Deste modo, para a psicologia analítica compreende que os símbolo indica algo que não pode (pelo menos não momentaneamente) ser expresso pela linguagem comum, indicando para algo desconhecido.

Colocando em outros termos, o símbolo possui um icone (ou sinal) que está relacionado com a consciência (ou seja, é percebido ou representado na consciência) e outro aspecto que é sua indeterminação corresponde a sua relação com o inconsciente. Assim, os símbolos possuem uma natureza intermediária ou transcendente, constituindo uma outra realidade. No símbolo a consciência e o inconsciente estão integrados.

Nessa perspectiva um simbolo pode ser uma imagem(icone), local, situação, musica, sensações e etc… todos os elementos sobre os quais o inconsciente possa se projetar atribuindo significado pode se tornar simbólico. Os símbolos são sempre formados a partir do inconsciente, a consciência não cria símbolos, mas sinais.   

a) Símbolos  Culturais

Os símbolos culturais são representações arquetípicas que orientam a cultura. Os símbolos culturais estão relacionados geralmente relacionados com as religiões. Devemos lembrar que  uma religião não é Um simbolo, mas um sistema simbólico. Quando uma religião subjulga outra, o símbolos são substituídos(ou absorvidos) por outros da matriz arquetípica correspondente. Outros, podem se manter como contos de fada ou nos mitos. 

b) Símbolos  Individuais

Os símbolos pessoais são formações que eclodem do inconsciente, intimamente relacionado com o momento do qual um individuo vive. O símbolo muitas vezes se constela como uma resolução de conflito. É um elemento integrador, que supera um possivel conflito possibilitando o funcionamento da dinâmica psíquica.  Um aspecto fundamental, é considerar que um símbolo somente é para quem o percebe, “depende da atitude da consciência que observa se alguma coisa é simbolo ou não(…)” (JUNG, 1991, p.445)

c) Transformadores de Energia

Jung se referia aos símbolos como transformadores de energia, pois tinham a função de transmitir a energia entre a consciência e o inconsciente. Isso significa dizer que os símbolos possuem a função de nutrir a consciência e o ego. Os símbolos canalizam a energia do inconsciente para a consciência, aglutinando a energia e deixando disponível para a ego. Isso especialmente importante, pois, quanto maior a energia disponível ao ego, maior o potencial de ação ou ao exercício da vontade.

d) Função Transcendente

Função Transcendente foi o conceito que Jung adotou (importando da matemática) para expressar a tendência da consciência e do inconsciente em se unir.Toda vez que falamos de símbolos estamos falando de função transcendente, ou melhor, esta se exprime ou se manifesta pelos simbolos. O que é importante para pensarmos a psicoterapia. Pois, a mudança da atitude da consciência ocorre na medida que a que a função transcedente se manifesta, como expressão da resolução do conflito. No texto intitulado “A Função Transcedente” Jung também relaciona a função transcendente com a transferência, pois, esta é uma tentativa do inconsciene em mudar a atitude da consciência (superação do conflito) através da projeção de conteúdos inconscientes no terapeua/analista que favoreceria essa mudança. Assim, a relação terapêutica seria simbólica, isto é, constituiria um símbolo para o cliente.

Por isto, na prática é o médico adequadamente treinado que faz de função transcendente para o paciente, isto é, ajuda o paciente a unir a consciência e o inconsciente e, assim, chegar a uma nova atitude. Nesta função do médico está uma das muitas significações importantes da transferência: por meio dela o paciente se agarra à pessoa que parece lhe prometer uma renovação da atitude; com a transferência, ele procura esta mudança que lhe é vital, embora não tome consciência disto.(JUNG, 1998, p. 74)

Referências

JUNG, C.G. A DINAMICA DO INCONSCIENTE, Ed. Vozes, Petrópolis, RJ, 1998.

JUNG, C.G. TIPOS PSICÓLOGICOS  Ed. Vozes, Petrópolis, RJ, 1991.

HOMERO, ILIADA– tradução Haroldo Campos; 3 ed.; São Paulo: Arx, 2002.

 

 

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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Algumas notas sobre a psicopatologia na ótica junguiana

 

29 de abril de 2010

De vez em quando alguém me pergunta acerca da doença (ou neurose) para a psicologia analítica. E sempre dizem  “eu procurei em vários livros de Jung e não achei nenhum texto sobre psicopatologia ou  sobre neuroses”. Geralmente eu respondo, com um tom jocoso, dizendo “como não? todos os textos dele falam disso!”.  Eu reconheço que pode ser um pouco difícil entender a compreensão de Jung acerca  da psicopatologia ou das neuroses. Por isso, acho que seria interessante pensar algumas coisas aqui.

a) Porque Jung não criou uma “teoria geral” das neuroses

É fato que Jung não estabeleceu nenhuma “teoria geral das neuroses” nem escreveu textos dedicados à neurose ou aos sintomas em si. Isso porque defendia que cada paciente deveria ser compreendido em sua individualidade.  A ênfase de Jung estava em compreender o individuo em sua totalidade, não compreende-lo a partir de sua neurose, um aspecto parcial da psique.  Segundo Jung, O importante já não é a neurose, mas quem tem a neurose. É pelo ser humano que devemos começar, para poder fazer-lhe justiça.( Jung, 1999, p. 80)

Por mais que as neuroses ou transtornos psíquicos se manifestem de forma parecida nas pessoas, não se pode dizer o mesmo de sua “origem”. Defender uma teoria geral das neuroses significa afirmar que as neuroses possuem uma causa comum. Esse foi um dos motivos do rompimento de Jung com Freud, pois ele não concordava que a teoria sexual de Freud (que é a base da psicopatologia freudiana) justificasse totalmente o desenvolvimento tanto das neuroses quanto das psicoses – Jung se pautava tanto com sua experiência com pacientes psicóticos (experiência que Freud não possuía) quanto na consideração das ideias de Adler que apontava uma etiologia das neuroses diferente de Freud, mas que eram igualmente válidas na prática clínica. Assim, Jung considerou ser inviável considerar uma teoria geral das neuroses, pois, isso significaria negligenciar outras possibilidades de desenvolvimento do psiquismo. Vale a pena frisar Jung não negava a teoria de Freud, ele negava sua universalidade .

Segundo Jung,

Nossa experiência psicológica ainda é nova e pouco extensa, para permitir teorias universais. É preciso pesquisar primeiro uma quantidade de fatos, para aclarar a natureza da alma, antes de pensar sequer em estabelecer preposições de validade universal. Por enquanto, temos que ater-nos à norma seguinte: toda proposição psicológica só pode ser considerada valida quando, e somente quando a validade do sentido oposto também puder  ser reconhecida. (JUNG, 1999, p.110)

Dessa forma, Jung compreendia que a complexidade do fenómeno psíquico impunha uma compreensão ampla, e que as teorias psicológicas seriam expressões dessa complexidade psíquica. Uma teoria geral não contemplaria as possibilidades de desenvolvimento do psiquismo, mas, poderia facilmente ser vista como uma “verdade única” acerca da psique seria não só um equivoco, como também um risco.

(…) Nestas circunstâncias, como seria possível sonhar com teorias gerais? A teoria representa, inegavelmente, o melhor escudo para proteger a insuficiência experimental ou a ignorância. As consequências, porém, são lamentáveis: mesquinhez, superficialidade e sectarismo científico. (JUNG, 2006, p.13-4)

Jung não estabeleceu teorias gerais nem tão pouco tinha abarcar todas as possibilidades de compreensão do psiquismo. Suas teorias buscam compreender a dinâmica psíquica sem ter a pretensão de ser “ a verdade”, isso possibilitou que fossem estabelecidos diálogos entre a teoria junguiana e outras como corporal, hipnose erickoniana, psicanálise,  psicodrama, abordagem sistémica dentre outras.

b) O funcionalismo de Jung

Como dissemos acima, o foco de Jung não era a doença ou a neurose – ele afirmava que “Eu prefiro entender as pessoas a partir de sua saúde”(Jung, 1989, p.) , compreender a dinâmica psíquica e, a partir desta, os estados anormais ou  neuróticos e os psicóticos.

Não havia uma procupação por parte de Jung em buscar uma estrutura geral da neurose, mesmo porque, para Jung a neurose não deveria ser considerado algo “em-si”, pois, na neurose as atividades normais do psiquismo estariam alteradas. Assim, deveria-se observar a função da neurose no individuo, o que nos levaria  a questionar “ à quê serviria aquela alteração na atividade normal do psiquismo”.  Isto está relacionado com a perspectiva teleológica ou finalista que Jung adota, que nos leva a observar o sentido do sintoma na totalidade da psique (ou da vida) daquele individuo, a função da neurose sempre aponta sempre aponta para o processo amadurecimento do individuo.

Devemos assim, pensar um pouco mais sobre a visão da neurose para Jung.

c) A Neurose para Jung

Como dissemos, Jung não via  a neurose como algo somente “ ruim ou negativo”, mas, também era positivo. Pois, segundo ele,

Na verdade, a neurose contém a psique da pessoa, ou ao menos, parte importante dela.(…)pois na neurose está um pedaço ainda não desenvolvido da personalidade, parte preciosa da psique sem a qual o homem está condenado à resignação, amargura e outras coisas hostis à vida.A psicologia da neurose que só vê o lado negativo joga fora a água do banho com a criança, porque despreza o sentido e o valor do “infantil”, isto é, da fantasia criadora. (JUNG, 2000, p. 158)

A neurose é corresponde a uma tentativa natural de mudança da atitude da consciência, isto é, a neurose ou o sintoma neurótico já é uma uma tentativa do sistema psíquico de se reorientar (ou se curar).  A psicoterapia seria a possibilidade de reestabelecer o equilíbrio da relação entre consciência e o inconsciente ou, de outro modo, do processo de adaptação do ego frente as exigências do mundo interior e exterior.

Esse intento consiste na adaptação mais adequada do modo de levar a vida humana; e essa adaptação ocorre em dois sentidos distintos (pois a doença é adaptação reduzida). O homem deve ser levado a adaptar-se em dois sentidos diferentes, tanto à vida exterior — família, profissão, sociedade — quanto às exigências vitais de sua própria natureza. Se houve negligência em relação a qualquer uma dessas ne­cessidades, poderá surgir a doença.(JUNG, 2006, p. 97-8)

Devemos notar, que Jung não restringia a neurose a um conflito interno ou relações a relações parentais do individuo. Assim, para se pensar a neurose devemos pensar a totalidade da vida do individuo, verificando sobretudo seu posicionamento do mesmo em relação a própria vida no hoje, no presente. A neurose pode vir sendo construída ao longo dos anos, mas, se ela se mantém hoje é porque a atitude da consciência propicia que ela esteja no hoje. 

A verdadeira causa da neurose está no hoje, pois ela existe no presente. Não é de forma alguma um caput mortuumque aqui se encontra, vinda do passado, mas é nutrida diariamente e, por assim dizer, sempre de novo gerada. Somente no hoje e não no ontem será “curada” a neurose. Pelo fato de nos defrontrarmos hoje com o conflito neurótico, a digressão histórica é um rodeio, quando não um desvio, a digressão para milhares de possibilidades de fantasias obscenas ou para desejos infantis não realizados é mero pretexto para fugir do essencial. (JUNG, 2000, p.161-2)

Não se deveria procurar saber como liquidar uma neurose, mas informar-se sobre o que ela significa, o que ela ensina, qual sua finalidade e sentido. Deveríamos aprender a ser-lhe gratos, caso contrario teremos um desencontro com ela e teremos perdido a oportunidade de conhecer quem somos. Uma neurose estará realmente “liquidada”  quando tiver liquidado a falsa atitude  do eu. Não é ela que é curada, mas ela que nos cura. A pessoa está doente e a doença é uma tentativa da natureza de curá-la. (JUNG, 2000, p. 160-1)

d) Sobre nomenclatura

Até aqui utilizamos o ter “neurose” para falar dos transtornos psíquicos, isso porque neurose é um termo histórico. De forma geral, Jung não criou uma nomenclatura específica para se referir aos transtornos mentais,  muitas vezes ele recorria a nomenclatura psicanalítica, pois era uma nomenclatura comum e que todos entendiam, apesar dela remetar a concepção de estrutura. Atualmente, é comum utilizar o CID-10, que apresenta uma concepção descritiva, relacionando o nome aos sintomas observados.

Referências Bibliográficas

JUNG, A PRATICA DA PSICOTERAPIA,Petrópolis: Vozes, 1999.

Jung, O DESENVOLVIMENTO DA PERSONALIDADE,Petrópolis: Vozes, 2006

JUNG, C.G. Freud e a Psicanálise. Petrópolis: Vozes, 1989.

JUNG, Civilização em Transição,Petrópolis: Vozes, 2000.