Amor, traição e processo de individuação

(11 de junho de 2016)

Fabricio Fonseca Moraes

 

O que é o meu Amor? senão o meu desejo iluminado
O meu infinito desejo de ser o que sou acima de mim mesmo

Viva Vivida, Vinicius de Moraes (1938)

 

Nota: Este texto foi produzido como base para a palestra na I Jornada Junguiana da Multivix, com o tema “Psicologia Analítica e suas implicações na contemporaneidade.

Bom dia! Gostaria de agradecer e parabenizar a faculdade Multivix, sua coordenadora Kirlla Cristhine Almeida Dornelas e ao professor Raphael do Amaral Vaz pela organização desta jornada. Foi nos proposto o desafio de falar sobre Amor, Traição e Processo de Individuação.

Começando pelo amor, é necessário dizer que o amor é mistério.  Jung afirmou em suas memórias que “Tanto minha experiência médica como minha vida pessoal colocaram-me constantemente diante do mistério do amor e nunca fui capaz de dar-lhe uma resposta válida” Jung, 1975, 305). O fato de não haver uma resposta válida, pode significar que muitas respostas são possíveis e válidas. Assim, não tentarei definir ou conceituar de forma estrita, mas, pensar no amor como um fenômeno, que se manifesta, que percebemos, mas, que não se dobra a linguagem objetiva.

Quando falamos de Amor ou Eros (como é mais comum na linguagem psicológica) somos “quase que” obrigados a visitar a Platão, em seu simpósio ou “banquete”, ele afirma pela boca de Sócrates, citando Diótima, diz que o Amor é um daimon que intermedia a relação entre mortais e imortais (deuses).

Essa compreensão de Platão é interessante pois, expressa de forma mítica uma das características mais basais e fundamentais desse fenômeno que denominamos Amor:  é uma função de integração psíquica que, não só intermedia, mas possibilita a relação Ego-Self (ou Ego-Si-mesmo) assim como a relação Ego-Outro. O amor se manifesta como uma função do self que une, integra e centraliza a dinâmica psíquica – seja ela relacionada com a realidade interior ou a realidade exterior.

Nessa mesma perspectiva, Adolf Guggehnbul-Craig, no livro “Eros on Crutches” – que posteriormente foi relançado com o titulo “The Empty Soul” –   nos chama atenção para um o fato de que Eros “humaniza os arquétipos” temperando suas qualidades absolutas ele afirma

O guerreiro sem Eros é um mercenário brutal, um absurdo assassino em massa , um exterminador demoníaco . Com Eros, o guerreiro luta para defender os valores que são importantes para ele, estando pronto para dar a sua vida pelos outros ou por ideais mais elevados . O Trisckster sem Eros é apenas um enganador e mentiroso, um impostor. Com Eros, o trisckster é surpreendente, estimulante , não preso a conveções e rotinas, mas continuamente revelando novas faces de si mesmo e abrindo possibilidades inexperadas para aqueles que o rodeiam . Ele é brincalhão e encantador.(Guggenbhul-Craig, p.27- tradução nossa) [1]

Acredito que falar do Trickster pode gerar algumas dúvidas, pois, não temos um termo adequado para Trickster, mas, duas representações bem conhecidas em nossa cultura são o gato de Cheshire e o Capitão Jack Sparrow.

Eros ou Amor humaniza os arquétipos, ele os humaniza na medida que integra e harmoniza suas dinâmicas arquetípicas às necessidades do Ego, de forma saudável e construtiva. Essa humanização torna o ujhamor muito próximo a outro arquétipo, ou dinamismo arquetípico, que é a alteridade[2] – que geralmente é percebida a partir da concepção clássica Anima e Animus, que desde os anos 70 e 80 vem sendo repensados, pois, o aspecto contrassexual expressa na verdade o “totalmente outro ou diferente” da identidade do Ego.  mas, na verdade é uma função que possibilita a compreensão integra o polo “Outro” seja ele interno (como a dinâmica do Self) ou externo (como a compreensão mais adequada da realidade do Outro).

A relação Eros e Alteridade é tão intensa que quando projetada, a experiência de lidar com o outro se torna como lidar com a própria alma. Por isso, o a projeção da “anima/animus” como vemos classicamente é revestida de um brilho especial, como se o outro fosse de fato, parte de nós mesmos.

Muitas vezes pensamos na relação amorosa como condicionada pela projeção da anima/us. E, de fato, em algumas situações é (geralmente mais exageradas e incontroláveis), mas, não é possível condicionar o amor a uma projeção. Como disse anteriormente, o Amor integra os elementos da vida psíquica, ou seja, integra tanto os objetos internos quanto os objetos externos, atribuindo um sentido afetivo próprio. Quando retiramos a projeção podemos amar o objeto e integra-lo a nossa realidade pelo que ele é. Até nesse ponto, falamos de uma perspectiva, olhando o psiquismo pela via da dinâmica psíquica, quando pensamos pela via da experiência do Ego, da vivência do amor, outros aspectos interessantes que eu gostaria de pensar um pouco com vocês.

– O amor nos coloca diante de um dilema moral, pois, elimina a fronteira do bem e do mal. Aldo Carotenuto, no livro Eros de Pathos, fala que o “amor é portanto uma centelha do divino – e com esse termo entendo uma força que encerra em si ambos os pólos da dicotomia maniqueísta bem-mal”(Carotenuto, p. 22). Não é incomum pessoas “mentirem” ou “enganarem” outras por amor. Em outras situações, é possível termos crimes mais graves como roubos e até homicídios em nome do Amor. Sob certos aspectos, poderíamos dizer que o amor infla o Ego, colocando-o para além de suas possibilidades. (Vide Anakin, que escolheu o lado negro da força por amor a padmé) Mas, devemos tomar muito cuidado em não confundir as escolhas guiadas pelo amor das escolhas feitas pelo poder. Tratar uma mulher como propriedade, posse – agredindo ou mesmo chegando a morte –  não faz parte da dinâmica do amor, mas, do poder. Nesse sentido, os relacionamentos sem amor, são mais próximos da psicopatia. Infelizmente, confundimos muito as relações de poder com amor, essa confusão se dá por nossa cultura machista, patriarcal que durante séculos subjugou a mulher colocando-a num lugar de propriedade do homem. O machismo e o sexismo são exercícios de poder, cada que somos machistas ou sexistas(ou com outros tipos de preconceitos) nos distanciamos do amor, nos desencontramos do amor e de uma relação integradora e saudável com o, e nos colocamos numa posição de domínio que tende sempre a degradar a outra parte.

– Todo discurso sobre o amor é sempre um discurso sobre si mesmo(ibid p. 27) O Amor se refere sempre a nossa interioridade, que quem somos de forma mais sincera. Esse é um dos aspectos mais interessantes, no amor e através do amor nós vemos a nós mesmos, não é o amor exatamente pelo Outro em si mesmo, mas, pelo o que o Outro suscita em nós.

Renato Russo na música La Nouva Gioventú expressa essa noção de forma interessante, ele diz “Com você por perto eu gostava mais de mim” – Infelizmente o que acontece é que estamos tão inconscientes da relação com nós mesmos que não percebemos que a relação com o outro está relacionada com a relação que temos com nós mesmos – por isso mesmo, um relacionamento patológico, abusivo, espelha uma relação inadequada do indivíduo consigo mesmo.  Nesse sentido, o mandamento de Cristo “amarás o teu próximo como a ti mesmo” se revela uma verdade psicológica válida.

– O amor altera nossa percepção da realidade – Quando estamos mobilizados pelo amor, nossa percepção do tempo, nossa percepção do objeto amado é alterada. Por isso, a percepção do amor infinito, definitivo, eterno é uma distorção possível, mas, que não se restringe a durabilidade do fenômeno, mas, também percepção da realidade dos objetos – sejam eles pessoas ou coisas – isso se dá pelo direcionamento de nossa atenção, guiada pelo fascínio gerado pelo objeto.

Sob certo aspecto a percepção do objeto de amor se torna parcial, sendo direcionada aos aspectos positivos, belos e aprazíveis – negando os aspectos negativos, produzindo sombra no objeto. A dificuldade de integrar a totalidade do objeto amado, gera o aumento de expectativas e por isso mesmo, aumenta a possibilidade erros de julgamento.

O amor nos impele a totalidade – Essa é uma característica importante porque nos faz sentir-nos incompletos, incapazes e dependentes/. Não podemos perder de vista que o Ego, como principal deintegrado do Self, guarda uma relação fundamental com Self, devemos lembrar que a dinâmica natural do Self, compreende a deintegração e a reintegração, no caso do Ego, não há uma reintegração propriamente dita, há uma relação especial que pode ser compreendida ou nomeada como “processo de individuação” ou “eixo ego-self”. Assim, através do amor o ego tem um vislumbre da totalidade, e se lança desejante desta possibilidade, por isso as palavras de Vinicius de Moraes são tão precisas quando diz que o amor é o “O meu infinito desejo de ser o que sou acima de mim mesmo”, vislumbrando a totalidade somos impelidos nessa busca.

Vamos falar um pouco sobre a traição. Quando falamos de traição devemos ter em mente uma concepção ampla – que envolve tanto relacionamentos com outras pessoas quanto com instituições, valores. Do mesmo modo, a traição obviamente deve ser percebida sob dois aspectos fundamentais : um social e outro individual.

Quando me refiro ao social, eu me refiro a uma cultura onde trair se tornou banal. Crescemos vendo traições em novelas, quadrinhos, filmes e séries. Trair a família, amigos, valores ou pessoas amadas se tornou uma opção, a traição não tem maiores consequências sociais, em tempos passados a traição tirava a honra de uma pessoa, a trair era um estigma sério (especialmente no que diz respeitos a relação entre amigos, familiares e da mulher com o homem, no caso homem, dada a cultura machista, era permitido trair a mulher). Juntamente com essa banalização temos uma realidade onde os relacionamentos muitas vezes são vistos como temporários, sem o comprometimento real, assim, a cultura sanciona a traição. Mas, não vamos nos estender nesse aspecto.

Quando falamos de traição no contexto da psique do individuo, devemos considerar:

– Poder: Falo tanto do poder, justamente pois, Jung afirmava que psicologicamente, o oposto do amor é poder. O desejo de se afirmar, o desejo se impor, ser alguém frente aos outros. Nessa categoria temos três possibilidades a traição em relacionamentos que se dão na ordem do poder, do domínio, na primeira não há uma consideração efetiva pelo outro, a traição é mais uma conquista, na segunda a traição se dá pela incapacidade do indivíduo enfrentar o termino de um relacionamento, seja por imaturidade, o indivíduo trai por não se sentir capz de um enfrentamento saudável, do termino do relacionamento, nesse caso tomado pelo sentimento de inferioridade, o indivíduo busca um apoio. Uma terceira possibilidade, também interessante mais, é quando o poder compete com o amor. É numa relação onde no relacionamento há amor, mas, na relação do indivíduo consigo mesmo, ele trai como uma forma de lidar com o próprio sentimento de inferioridade e outros. Nesse caso a traição ou traições são acompanhadas por sentimento de culpa.

A traição de si mesmo: Talvez esse seja o aspecto mais pertinente para pensarmos a traição. Muitas vezes o indivíduo em suas escolhas e ao longo da sua vida se traiu de tal forma, se identificando com exigências externas e se desligando de si mesmo, nesse caso, essa traição interior, essa alienação de si-mesmo. Esse estado de alienação se dá muitas vezes, pela adoção de uma atitude da consciência unilateralmente rígida, onde, o indivíduo se prende num relacionamento, numa instituição, num grupo, e nesses casos pode ser que uma traição exterior se faça necessária como uma forma de libertação, a traição do outro (seja uma pessoa, instituição ou valores) seria um caminho para sanar a traição interior.

Não podemos perder de vista, o fato que trair nas situações que nos referimos, no geral, tem um aspecto de positivo, uma necessidade. Contudo, não podemos perder de vista que há sempre o traído, há sempre sofrimento envolvido na traição ou mesmo para quem trai.

Onde que entraria o processo de individuação? O processo de individuação é um processo de desenvolvimento que começa desde que nascemos e se estende até nossa morte. Jung descreve a individuação como “torna-se si mesmo”, e este processo de se tornar quem se é, é em si um processo amoroso,  um processo de integração, de honestidade e consideração profunda consigo mesmo e com a realidade circundante, isto é com os outros.

A maior parte dos efeitos, vamos dizer, “negativos” do amor, do poder e traição se relacionam a inconsciência que o indivíduo em relação a si mesmo. Ou seja, quanto mais inconsciente ou alienado de si mesmo, mais vulnerável o indivíduo se torna às dinâmicas do inconsciente ou a relações abusivas.

Poderíamos falar de individuação como um processo de amadurecimento, onde através da integração dos polos persona-anima, assim como da sombra, torna-se possível a percepção das dinâmicas inconscientes, possibilitando o indivíduo experimente o amor de forma construtiva, deixando de ser apenas levado pela intensidade desse amor que se impõe inconsciente, mas, se tornando responsável pelo amor – tanto de si mesmo quanto pelo amor em relação ao outro.

A individuação exige conhecimento, autoconhecimento e isso só se adquire vivendo, amando, sofrendo e voltando a amar. Em todas as experiências que vivemos, uma parte do quebra-cabeça que somos se revela.  Como dizia o Poeta,

Quem já passou

Por esta vida e não viveu

Pode ser mais, mas sabe menos do que eu

Porque a vida só se dá

Pra quem se deu

Pra quem amou, pra quem chorou

Pra quem sofreu, ai

 

Quem nunca curtiu uma paixão

Nunca vai ter nada, não.

(Vinicius de Moraes)

 

Referências

CAROTENUTO, Aldo. Eros e Pathos: amor e sofrimento. São Paulo, Paulus Editora, 1994.
Guggenbühl-Craig, Adolf. Eros on crutches – on the nature of the psychopath, Dallas, Spring Publications, 1986.

JUNG, C. G., Memórias Sonhos e Reflexões, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1975

 

 

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[1]The Warrior without Eros is a brutal mercenary, a senseless massmurderer, a demoniac exterminator. With Eros, the warrior fights to defend values which are important for him, ready to lay down his life for others or for higher ideals. The Trisckster with Eros is but a commom cheat and liar, an imposter, a con-artist. With Eros, the trisckster is surprising, stimulanting, not bogged down in convention ou routine, but continually revealing new sides of himself and openning unexpected vistas to those around him. He is playful and charming.

[2] Vide Anima, Animus e Alteridade – Revisão do texto de 05/04/2010

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana. Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 99316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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Qual é o Mistério de Elêusis?

(Por Indianara Pereira de Melo)

Falarei a quem é lícito; cerrai as portas aos profanos.

(ditames órficos)

Perséfone- Tarentum 1Na era clássica helênica, a era em que os mitos floresciam, havia uma cidade nas cercanias de Atenas conhecida como Elêusis. Esta localidade, primordialmente agrária, era sede de uma das maiores escolas de mistérios que havia na antiguidade. Era um privilégio e uma honra ser iniciado por ali; haviam diversas promessas para aqueles que sobreviviam aos treinamentos e aos testes iniciáticos. Talvez a maior dessas promessas era a de conviver cara a cara e participar dos mistérios com as divindades supremas do local: Deméter e sua filha Koré/Perséfone.

Mesmo na atualidade pouco se sabe de fato sobre os ritos. Talvez sejam os mistérios mais bem guardados do mundo inteiro. Todos os anos muitas pessoas vinham de diversos outros estados Gregos, e do mundo conhecido como um todo, na esperança de se tornar um postulante aos mistérios e comungar deles e, apesar das poucas informações que se tem sobre as celebrações, nenhum dos iniciados jamais falou algo sobre o que acontecia dentro dos portões do templo durante as celebrações maiores. Os dados que se tem hoje são uma mistura de reconstrução daquilo que pode ter havido (com evidências arqueológicas inclusive) além do pouco que sabe através de hinos, fragmentos de escritos de filósofos e grandes nomes da época, bem como alguns escritos por padres da primeira era da cristandade, numa tentativa de malignizar tudo o que “ocorria” ali (talvez uma tentativa de dar ares diabólicos no intuito de converter mais gente à fé cristã…), o fato é que havia uma severa pena de morte imposta a todos aqueles que não respeitassem os segredos das celebrações.

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Mas o que sabemos hoje sobre os Mistérios de Elêusis? Em primeiro lugar, sabemos que o ponto central é o mito de Deméter e sua filha Koré-Perséfone, mito que já é de conhecimento de muitos e que acredito não haver necessidade de repeti-lo aqui em sua íntegra. Em segundo lugar, sabemos que os ritos eram principalmente de cunho prático (teleté), secretos (orgíai) e envolviam sujeitos que já haviam sido iniciados (mýstai) e aqueles que ainda eram “brotos novos” (bachkói). Além disso sabemos também que haviam “dois” grandes momentos: Os Mistérios Menores, abertos à população em geral e, especialmente, aos postulantes à iniciação num grau mais avançado, e os Mistérios Maiores, que ocorriam dentro do templo das Deusas em Elêusis e que este momento das celebrações era fechado para os iniciados, apenas. Acredita-se que durante ambas as celebrações, que tinham um caráter anual, existiam partes de dramatização ritual que visavam colocar o homem em contato íntimo, um estado de unicidade com a divindade. Era através da vivência do illo tempore, como denota Eliade (2010), que o homem conseguia comungar com a divindade e fazer renovar seu universo. Para além disso, os Mistérios celebrados em Elêusis, apesar de serem profundamente agrários em seu cerne, funcionaram como uma complementação da religião padrão; sem jamais usurpar, ou pretende-lo fazer, em relação à religião praticada na pólis, o que pode nos levar a concluir que, de certa forma, os ritos mistéricos tinham alguma coisa da ordem da necessidade psíquica. ­­­­

Porém, para que entendamos qual é a importância psíquica dos mistérios, em especial dos celebrados em Elêusis, é necessário que perscrutemos mais de perto os aspectos que conhecemos dos ritos. De acordo com Brandão (2012) e Kerényi (2015) a palavra grega μυστηριον (mistérion) significa algo próximo à “coisa secreta”, “ação de fechar”; disso podemos compreender que os aspectos primordiais do rito eram secretos, velados àqueles que não eram iniciados, porém, também podemos conjecturar o motivo desse mistério, desse segredo e o impacto que isso tinha na vida individual de cada sujeito.

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De acordo com Brandão (2012), o prelúdio dos postulantes à iniciação em Elêusis começava com os festivais em Agra, subúrbio de Atenas, no mês Antestérion, o equivalente ao que hoje seria entre fins de fevereiro e início de março. Os ritos celebrados compreendiam uma série de ações e sacrifícios que visavam a purificação dos postulantes e eram conduzidos pela figura do mystagogo (aquele quem inicia nos mistérios). Acredita-se que algumas dessas ações eram constituídas por dramas ritualísticos e mimeses populares do mito de Koré-Deméter. Cerca de 6 meses após esses ritos preliminares aconteciam os rituais principais em Atenas e Elêusis, no mês de Boedrômion, equivalente ao final do mês de setembro e a metade inicial do mês de outubro, os quais presumiam a participação nos ritos anteriormente realizados em Agra. Assim sendo, para postular uma iniciação em Elêusis, era necessário participar do dos ritos anuais do calendário interdependente das cidades. Autores como o próprio Brandão (2012), Kerényi (2015), Vernant (2012) e Eliade (2010) atestam haver graus de iniciação que, partindo de sua etimologia, podemos começar a compreender um pouco mais a hierarquia eleusina e o próprio processo iniciático; são eles: o primeiro grau da iniciação, os teleté (telein: executar, realizar, cumprir / aqueles que executam); logo após, o segundo grau, epoptéia (epoptéuein: observar, contemplar / aqueles que contemplaram). Havia um grupo relativamente grande que estancava no primeiro grau, tendo apenas executado os rituais básicos em Agra e um grupo menor, mais seleto, que havia sobrevivido aos ritos que se processavam dentro dos muros do santuário principal em Elêusis e que, pela lógica, haviam contemplado os mistérios maiores.

Assim as celebrações dos Mistérios Maiores iniciavam-se com a busca dos hierá (objetos sagrados) em Elêusis e seu transporte e acolhida no eleusion, em Atenas, pelas sacerdotisas de Atená. No dia seguinte, o mystagogo e o hieroquérix (anunciador dos mistérios) lembravam a todos os interditos à iniciação e então anunciavam o momento de purificação nas sacras águas de Posídon, “αλαδε μυσται!” (“hálade, mystai!”), “ao mar, iniciados!” e assim todos os iniciados, cada um portando um leitão, mergulhavam no mar com o intuito de purificar-se. Após esse momento, os leitões eram imolados em honra das duas deusas de Elêusis, era então feita uma pausa de dois dias para as celebrações dos ritos de Asclépio, aos quais findos estes, ao alvorecer deste terceiro dia iniciava-se uma procissão guiada pelo hierofante, mystagogo, sacerdotisas, iniciados e postulantes, em direção ao santuário em Elêusis. Estes primeiros portando as hierá e sendo acompanhados pelo público em geral. A procissão seguia sendo encabeçada pelo sacerdote de Íaco, que exortava à multidão com os gritos “Iakkhé, Iakkhé!”, [1]na qual a multidão mimetizava o desespero da busca por Koré; de archotes em mão, gritando e gemendo em busca da filha perdida. Neste momento é interessante acrescentar um adendo.

Muitos confundem a figura de Íaco e de Eubouleu com a figura de Dionísio e acreditam ser este deus último o centro dessas celebrações. Apesar de Eubouleu ser um dos epítetos de Dionísio para os órficos (significando algo como próximo a “bom conselheiro”) e Íaco ter a mesma característica de destruidor da ignorância, por ser um portador de archotes, um guia, iluminador e libertador, é imprescindível denotar que ambos não são os mesmos e muito menos são centrais nos mistérios eleusinos; é preciso lembrar que os dois primeiros, Íaco e Eubouleu, são provavelmente divindades menores da região de Elêusis e que foram imageabsorvidos nos cultos, especialmente pelo fato do seu papel dentro do mito como porta archotes e guias da deusa em busca de sua filha, função atribuída principal e comumente à Hécate, e que o último é uma divindade agrária também (do vinho, do êxtase, etc.) e tem relacionamento com outras divindades agrárias, porém não é celebrado em Elêusis[2]. É essencial também lembrar que os Mistérios gozaram de prestígio ante o mundo helênico por cerca de dois mil anos, o que não impede que tenha havido certo sincretismo com outras escolas mistéricas (a ver o orfismo e o dionisismo)[3]. Sobre o orfismo, por exemplo, é possível comentar que a geração de Dionísio-Zagreu se dá pelas núpcias inefáveis de Zeus e Perséfone, o que o tornaria filho desta. Conta-se que o final das celebrações em Elêusis contavam com milhares de archotes acesos (que faziam o templo parecer estar pegando fogo), e que o hierofante anunciava o nascimento sagrado após o hierogamos encenado pelos sacerdotes; “A augusta Brimo deu à luz o sagrado Brimo, a Forte deu à luz o Forte!” (Des Place, 1969, apud Carvalho, 2010). Entretanto Brimo é um epíteto de origem Trácia, que geralmente quer dizer algo como “raivoso”, ou “terrível”, e é um epíteto comumente usado para uma imensidão de divindades, especialmente aquelas com ligação ao mundo ctônico. Assim, é mais provável que tal proclamação sagrada estivesse se referindo à Perséfone e os iniciados durante os Mistérios, pois ela, a Terrível, havia gerado os Poderosos por meio do renascimento iniciático, “esse filho ‘nascido’ ou ‘renascido’ em meio às chamas dos archotes, que iluminavam o Telestérion, seria o mýsteis, após sua morte iniciática.”(Brandão, 2012, p. 320). Assim, podemos concluir que essas influências dentro do culto eleusino são muito tardias dentro do seu histórico de existência e, possivelmente, não presentificam divindades como compreendidas em outras redes filosóficas, tais como orfismo. Porém, os mistérios eleusinos podem ter bebido da sua influência e terem colocado o papel sacrificial da divindade atrelado ao papel sacrificial do próprio iniciado, visando seu renascimento iniciático. Em suma, de igual maneira, existem diversos “João” no mundo e todos são pessoas diferentes, mesmo podendo ter uma semelhança aqui e acolá.

Então, após chegarem ao templo em Elêusis os postulantes eram admitidos no santuário e havia um período de sacrifícios e jejum austero. Porém, o que ocorria de verdade dentro do santuário a portas fechadas permanece um segredo, um mistério. Supõe-se que haveriam mais momentos nos quais o drama mítico seria revivido e reencenado até que houvesse a apoteose e o reencontro das duas deusas, e então o mistério seria desvelado para que os iniciados pudessem contemplá-lo.

O que sabemos constitui numa ínfima parte do que provavelmente eram os ritos e as celebrações, porém, a nível simbólico, é possível que tracemos alguns paralelos para que possamos descortinar, pelo menos a nível psíquico, a relevância desses ritos.

imageO processo iniciático das religiões ao redor do globo detém alguma semelhança entre si, posto que são em sua base arquetípicos. A grande maioria deles pressupõe o nascimento do rito como que passado por um deus, ou por uma hierofania, e sua continuidade através desse primogênito humano que fora iniciado naquele rito. Assim, o postulante à iniciação passa por um processo de purificação e treinamento prévio antes de passar pela cerimônia, pelo rito iniciático em si. Após a iniciação, o sujeito que fora modificado deve renascer e retornar à sua comunidade com as contribuições advindas do outro mundo, o mundo divino. Todos esses atos visam a sua preparação para entrar em contato com esse outro mundo e, pelo menos durante a execução desse ato, reunificar polos completamente antagônicos; o mundo do homem e o mundo dos deuses. O que os antigos chamavam de deuses ou daemones, a psicologia moderna chama de produtos do Inconsciente Coletivo e/ou arquétipos. Quando dizemos que a função principal do rito é colocar em contato esses polos opostos, estamos dizendo que este propósito é, pela via simbólica, realizar a função transcendente e, através da energia desprendida, provocar uma modificação na personalidade total daquele sujeito e, para que isso aconteça, é preciso que o sujeito esteja presentificado por inteiro no processo. Isso só é possível através do símbolo e da função transcendente.

De acordo com Jacobi (1990) o símbolo é algo que, ao mesmo tempo em que mostra aspectos mais compreensíveis, é também dotado de um significado, um sentido mais profundo e invisível, este somente disponível ao homem em sua realidade psicóide, ou seja, numa realidade que vai além da compreensão consciente lógica (logos, palavra), mas que envolve em seu íntimo processos emocionais e afetivos; uma realidade que resguarda em si aspectos do inefável. Assim é possível perceber que em ambas as celebrações, as Maiores e Menores, deveria haver um comprometimento de corpo e alma do sujeito; ele deveria purificar-se, realizar os atos, sacrificar-se para finalmente poder contemplar os mistérios. Ele deveria estar inteiro no processo desde o tenro início para que a função transcendente e a emersão do símbolo surtisse o efeito desejado, a saber, seu renascimento e seu acessoimage às dádivas provenientes desse ato. Ele deveria estar inteiro para postular a presença e comunhão com as divindades, “O mistes (μυστης) sofre as Misterias; torna-se seu objeto, mas também toma parte nelas. (Kerényi, 2015, p. 192), ou seja, para que uma real transformação ocorresse, era necessário que o sujeito se implicasse no seu processo e que buscasse transformar-se não apenas pelos atos ou palavras que ali se ouviram e foram pronunciadas, mas também pela via das emoções e das suas ações mediante a presença do símbolo, “Certas coisas só podem se tornar conscientes caso o indivíduo se disponha a experimentá-las e vive-las. Intelectualização e filosofia não bastam!” (von Franz, 2015, p.39). A energia psíquica pode ficar estagnada em alguns momentos ou em alguns pontos, por isso o símbolo é um ótimo mecanismo da dinâmica energética da psique, pois ele funciona no esquema de tensionar e soltar, de criar e recriar imagens simbólicas, representações para uma melhor administração psíquica.

Através dessa função mediadora do símbolo, era e ainda é possível compreender a relevância dos Mistérios Eleusinos; eles alocam o sujeito frente à uma renovação vital necessária, demandada não somente em vistas das necessidades agrárias da comunidade, mas também por seu próprio psiquismo. A vivência e participação nos Mistérios, para além da boa ventura no mundo dos mortos, traziam aimage renovação para a vida do iniciado. Da mesma forma que as diversas ações e momentos ao longo dos festivais serviam não só para purificar o postulante, mas prepara-lo para a participação e contemplação dos mistérios. Assim quando olhamos as imagens dos interditos (não ter assassinado ninguém e falar grego), a purificação nas águas salinas, o sacrifício dos leitões (uma própria substituição dos iniciados neste momento), as procissões, o porte e manuseio das hiera, bem como todo o mitodrama que ocorria nos dias das celebrações, especialmente dentro do Telestérion, e para além do simbolismo sexual da fertilidade proposta pelos ritos agrários, fica nítido o sentido primal por detrás desses atos preparatórios: vida alimenta-se de morte, o relaxamento segue-se à tensão, e para que continuemos vivendo em qualquer estado que seja, é necessário que convivamos harmonicamente com a putrefação e com a morte. É um ciclo infinito de morrer e renascer, de destruição e renovação. De tal forma que os Mistérios proporcionavam aos postulantes e iniciados uma oportunidade de unir-se às Deusas em comunhão divina e torna-los contemporâneos das cosmogonias e, por conseguinte, lhe conferindo nova vida (ELIADE, 1992, 2010). Através dos Mistérios os iniciados buscavam não só a fertilidade dos seus campos e plantações, mas também dos seus aspectos internos, de sua própria psique; o Mistério é incognoscível per se, pois ele é o que cada um apreende da experiência comum vivida; ele é a própria soma das experiências e contemplações do sujeito. Ele é o sujeito presentificado no momento no qual a função transcendente se faz presente também.

Assim, o símbolo se interpõe entre a realidade psíquica e a realidade externa, colocando-se frente à necessidade psíquica de eterna renovação, exposta com primazia pelo mitologema do rapto e retorno de Koré-Perséfone. Independentemente de como de fato ocorriam as celebrações dentro do santuário de Elêusis e do quanto de fato sabemos dos ocorridos, a sua mensagem é clara, porém, o seu mistério, como a própria palavra diz, é velado e secreto. Cada um deveria vive-lo e senti-lo em si, assim como cada um deve viver e sentir o seu mistério. De todas as coisas, o que deve ser guardado e levado adiante é que devemos sempre buscar a renovação, compreender e aceitar que ela passa por momentos de morte e que ambas são necessárias à manutenção da existência; um equilíbrio dinâmico, o mais adequado ao macro e microcosmo.

Referências bibliográficas

BRANDÃO, J. S. Mitologia grega, vol I, Rio de Janeiro: Vozes, 2012;

CARVALHO, S. M. S. Deméter e os Mistérios Eleusinos. In: ROSA, E. B. et all. Hinos Homéricos: tradução notas e estudos. São Paulo: UNESP, 2010, p.270-325;

ELIADE, M. Mito do Eterno Retorno, São Paulo: 1992;

_________ O sagrado e o profano: a essência das religiões, São Paulo: WMF Martins Fontes, 2010;
_________ História das Crenças e das ideias religiosas, vol. I: Da idade da Pedra aos Mistérios de Elêusis. Rio de Janeiro: Zahar, 2010;

FRANZ, M. L. O Asno de ouro: O romance de Lúcio Apulieo na perspectiva da Psicologia Analítica Junguiana. Rio de Janeiro: Vozes, 2015;

JACOBI, J. Complexo, Arquétipo e Símbolo, São Paulo: Cultrix, 1990;

KERÉNYI, K. Mistérios dos Cabiros: Introdução ao estudo dos Mistérios antigos. In: Arquétipos da Religião Grega, Rio de Janeiro: Vozes, 2015, p. 186-219;

ORDEP, S. Hinos Órficos: Perfumes, São Paulo: Odysseus, 2015;

VERNANT, J. P. Mito e Religião na Grécia Antiga, São Paulo: WMF Martins Fontes, 2012.


[1] É interessante lembrar que alguns autores identificam a sonoridade da palavra a uma espécie de lamentação e choros estridentes, muito comum também nos cultos dionisíacos. Para maiores informações aconselha-se a leitura de “The Mourning Voice – Na essay on Greek Tragedie, vol 58” – Nicole Loraux.

[2] Postula-se inclusive o tabu de não ofertar vinho à Deméter, exposto principalmente pelo trecho em seu hino Homérico “…Dava-lhe Metanira um copo de vinho doce como mel, tendo-o enchido mas ela recusou. Pois não lhe era permitido, dizia, beber vinho vermelho; exortou-a, então, a dar-lhe cevada e água para beber, tendo-as misturado com tenro poejo.” (Hino Homérico à Deméter. Frag. 206-209)

[3] Para algumas ampliações e aproximações dessas escolas de mistério, recomenda-se a leitura de Jean-Pierre Vernant.

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Indianara Pereira de Melo (CRP 16/4364)

Psicóloga Clínica de Orientação Junguiana, Especialista Teoria Junguiana pela Clínica Psiquê/Faculdade Hélio Rocha (BA). Atuou ministrando aulas enquanto especialista na teoria Junguiana. Tem experiência na área da Psicologia Social e Dependência Química.Realiza atendimento a crianças, adolescentes e adultos e é facilitadora do Grupo de Estudos – Kairós e da Vivência Terapêutica – “Roda das Deusas”.

Contato: (27) 9.81325362/9.97802991. /e-mail: indianarapmelo@psicologiaanalitica.com

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Amazonas Contemporâneas

 

Por Indianara Pereira de Melo

É do conhecimento comum que a história se repete em ciclos. Particularmente, prefiro a imagem da espiral. Para que possamos compreender quais os passos a serem dados adiante, ou mesmo traçar algum prognóstico de alguma situação, é necessário que olhemos na história pregressa o que nos trouxe até este ponto. Quando se trata sobre o papel da mulher no mundo contemporâneo, é perceptível que muita coisa mudou desde a queima de sutiãs, passando pelo grito pelo direito ao voto e o advento da pílula anticoncepcional, até chegarmos no que está sendo popularmente conhecido e denotado como uma espécie de movimento feminazi. Porém, ao que devemos essa mudança extrema de comportamento e essas evoluções na psique feminina?

Por mais que anos e séculos tenham se passado, a psique humana não mudou muito desde a aurora de seus tempos. E isso quer dizer que continuamos sendo regidos e achando que regemos nosso comportamento primordial, por padrões de comportamentos internos conhecidos na Psicologia Analítica como arquétipos. Jung (2012) define os arquétipos como formas primordiais de transmissão de conteúdos que fazem parte da coletividade, ou seja, de todo o processo humano. São essespadrões de comportamento que são transmitidos ao longo do tempo e sobrevivem e se renovam com o passar das gerações e alterações da forma como se expressam. Pode parecer antagônico, mas não o é. Por exemplo, existem formas diferentes de se encarar aspectos de cunho Paterno, suas representações, sua imagética, o que se espera de um pai e etc. Porém, está intrínseca a ideia básica de que em todo lugar onde há um ser humano, há a experiência em torno da paternidade e isso é basicamente a definição na prática do que é arquétipo; experiências humanas que foram sendo repetidas ao longo das gerações e que geraram uma marca, um typos na psique humana e foram carregadas e passadas adiante ao longo dos tempos.  O arquétipo é em si uma grande potencialidade, porém nada mais é do que isso: potencialidade.

Dentro de toda representação psíquica Junguiana, os arquétipos localizam-se no Inconsciente Coletivo. Este último é o portador misterioso e paradoxal de toda problemática e história psíquica humana. E por estar aí alocado é que a forma que o arquétipo tem para ser notado é através da emersão à consciência: pelas representações mitológicas, contos de fadas e das manifestações culturais de um povo. Esse dinamismo trata da emersão dessa potencialidade traduzida na forma dessas representações culturais, culminando na produção do que chamamos deSímbolo. Este último nada mais é do que a possibilidade real, encarnada numa representação, numa imagem de qualquer natureza, da união dos opostos na psique.

Para a Psicologia Analítica, o símbolo faz parte do funcionamento compensatório e autorregulador da psique e seu dinamismo envolve a junção dos polos opostos nesta mesma psique, a compreender o Inconsciente e o Consciente. Como sua própria etimologia traz, símbolo significa unir, conjugar (KAST,2001); é o casamento perfeito entre potencialidades internas e externas, afim de colocar novamente a energia psíquica para fluir. Como se através dos arquétipos, excitados por alguma ação externa ou interna, movimentassem-se em direção à consciência e, ao chegarem nela, tomassem uma forma e carregassem uma grande carga de energia psíquica, que é desprendida no momento em que tocam à consciência e emergem como uma representação qualquer. Assim, a própria fabricação de símbolos e sua existência é necessária à saúde psíquica humana.4

Neste ponto, valho-me do mito de Hipólita, tida como Rainha das Amazonas, que fora derrotada por Héracles no seu nono trabalho. De acordo com Brandão (2012) tal tarefa lhe foi dada a pedido de Admeta, sacerdotisa de Hera, cobiçosa pelo cinto da rainha das amazonas. Este cinto havia sido um presente do deus Ares, deus das querelas aguerridas, para Hipólita, tida como sua filha, e figurava como um símbolo de poder e reinado por direito sobre as amazonas. O herói parte acompanhado de outros heróis gregos, Teseu inclusive, para a terra das amazonas e lá chegando consegue conversar com a
rainha e obter-lhe a promessa do cinto. Entretanto, Hera, disfarçada de uma amazona, incita a batalha entre os gregos e as guerreiras, de forma que Héracles, achando que havia sido enganado pela rainha Hipólita, rapta suas irmãs e mata-a, pedindo à nova rainha Melanipe como resgate pelas mulheres raptadas o cinturão em questão, objeto que é cedido em troca das guerreiras.

Vê-se nos âmbitos externos a acirrada querela entre homens e mulheres, de modo que as mulheres hoje mostram-se mais combativas, chegando ao ponto da misandria. Mesmo aquelas que enxergam as demasiadas intervenções de suas irmãs de luta, são obrigadas a calar-se, pois nenhuma mulher pode calar a boca de uma outra mulher.Não parece haver mais um ponto comum de acordo ou de possível diálogo, tal qual houve entre os heróis gregos e as amazonas inicialmente. Parece haver um espaço de não espaço, uma realidade líquida como defende Bauman, onde discursos são expelidos, vomitados e pouco diálogo real acontece. Invoco aqui o mito das amazonas e de sua rainha para vivificar e apontar que novamente a história parece estar se repetindo, pelo menos a nível psicológico.

De acordo com Gheerbrante & Chevalier (2009), as amazonas eram tidas como mulheres guerreiras que se auto governavam e que não permitiam a presença de homens em suas tribos. Alguns poetas antigos dizem ainda que eram tão habilidosas nas artes da guerra que eram favoritas do deus Ares, tendo este deus tido com uma de suas rainhas quatro filhas: Hipólita, Melanipe, Pentesileia e Antíope. Posteriormente, Hipólita viria a governar sua tribo e, após sua morte e rapto de suas irmãs, esse título e fardo passa a sua irmã Melanipe. Os autores ainda denotam que as amazonas eram conhecidas por cultuar em especial Ártemis, dada a semelhança de seu culto e iconografia aos seus estilos de vida. Diz-se que chegavam a extirpar um dos seios para terem melhor mobilidade com a lança e com o arco, fato que é parcialmente confirmado pela iconografia existente até os dias de hoje na arte.3

Da mesma forma que as amazonas de outrora, esse séquito militante do movimento feminista parece estar muito arraigado na vivência areica e artemísia de sua psique; expurgam-se os homens e qualquer coisa que lembre o masculino e entram-se em disputas acirradas, onde muitas vezes falta a lógica e a estratégia, aspecto atenéico tão comum. Nessa emersão tão profunda, nessa quase possessão arquetípica, esquecem-se que muitas vezes é necessário fazer uma aliança para evitar uma maior tragédia e, tal como Hera disfarçada de amazona, incita as guerreiras para a batalha contra os heróis gregos. Parece haver toda uma frustração, uma angústia e raiva por todos os anos estando longe da igualdade com o masculino e que está sendo desencadeada na contemporaneidade contra esse mesmo masculino. Esse movimento, esse brado pelo combate é, na verdade, uma corrida a largos galopes para o extremo oposto da subserviência e da submissão a qual foram obrigadas ao longo dos séculos.

Ao tomarmos a mitologia como um grande exemplo de representação arquetípica, ou seja, simbólica,  é possível perceber um movimento inverso, um correr ao contrário, das vivências e experiências do que é o feminino contemporâneo em relação a toda uma construção histórica predominantemente patriarcal. Esse movimento psíquico é conhecido como enantiodromia. Jung toma emprestado o termo grego para referir-se a esse movimento de correr para o extremo oposto antes de conseguir achar o balanço correto e retomar o equilíbrio psíquico adequado; que é dinâmico e não estático,

Quanto mais o nível da carga energética, tanto mais atitude repressiva assume um caráter fanático e, por conseguinte tanto mais se aproxima da conversão em seu oposto, isto é, da chamada enantiodromia. Quanto maior for a carga da consciência coletiva, tanto mais o eu perde sua consciência prática. (Jung, 2012, p. 169)

2Ocasionando assim uma certa falta de reflexividade e o nivelamento pelocomportamento do coletivo. Ao incitar a guerra entre gregos e amazonas, estas últimas acabam por perder, não por serem fracas ou menores do que os heróis gregos, mas porque recusaram-se a reconhecer sua incompletude e fazer uma aliança sadia e dialética e tornarem-se, de certa forma, mais completas.

Ao olharmos um pouco mais de perto o mito, vemos que é um dos 12 trabalhos outorgados à Héracles a obtenção de tal cinto. Alocado como o Nono trabalho, esse parece ser mais um que demandaria muitos recursos, negociação e, talvez, luta. Porém o que acontece, a princípio pelo menos, é o contrário. Héracles consegue a promessa da rainha que obterá o cinto. Ao observarmos a representação do número nove em algumas culturas, chegamos a alguns pontos interessantes. Tal número parece estar ligado à perfeição e à completude. É o número correto da gestação humana, é o número das Musas, filhas de Zeus, e detentoras de toda arte e eloquência e forma de comunicação humana; é também o número de ciclos celestiais e infernais para algumas culturas, tais como a asteca e partes da cultura chinesa (CHEVALIER & GHEEBRANT, 2009). Para além disso, o número nove, apesar de ser considerado um número masculino, por ser um número ímpar, é também considerado um número feminino, pois associa-se facilmente à ideia da divindade feminina tríplice, posto que nove é 3×3, ou seja, é passivo e agressivo em si. Além disso, o número 9 encerra em si o conceito de completude e reinício, pois após ele há o número zero e assim é um final e um recomeço de ciclos.

O número nove é também reconhecido como um número que induz à iniciação; os Mistérios de Elêusis, mistérios que celebravam o feminino, a morte e o renascimento, iniciavam seus candidatos num período de nove dias; os romanos celebravam uma festa de purificação para os meninos quando estes completavam nove dias de nascido. Em suma, o número nove “Simboliza a própria jornada do iniciado rumo à autocompreensão (…). O iniciado também precisa, no fim, voltar a si mesmo (Nichols, 2007, p. 179), de  maneira semelhante à mensagem transmitida pelo nono arcano do tarô ‘O eremita’, que induz a uma jornada de busca interna, afim de religar novamente as pontas que estão soltas na psique. É possível dizer então que o nono trabalho encerra em si uma busca pela completude, pela conjunção e casamento das forças masculinas e femininas internas que são reforçadas externamente pela imagética do cinturão portado por Hipólita.

Como já dito, o cinturão fora um presente do deus Ares à rainha das amazonas, sua filha Hipólita. A imagem do cinturão perpassa diversas culturas e em grande parte delas possui um significado análogo ao do anel: uma aliança entre o portador do cinto e aquele que o ofertou. O cinturão denota um status, é também um símbolo de poder visível aos outros, uma marca indelével e amplamente visível de um posto ocupado. É em si mesmo uma outra grande representação do poder. Em si mesmo, o cinto possui duas características: o ligar e o religar.

Ao religar (atar, ligar bem), o cinto tranquiliza, conforta, dá força e poder; ao ligar (apertar, prender), ele leva, em troca à submissão, à dependência e, portanto, à restrição – escolhida ou imposta – da liberdade. (Chevalier & Gheerbrant, 2009, p. 245)1

Ao deter tais características, a representação do cinturão expressa, antes de tudo, um símbolo para um relacionamento, um símbolo da aliança, um comum acordo existente; a materialização de um compromisso. Quando Héracles obtém de Hipólita a promessa do cinto, obtém dela, na verdade, uma promessa de aliança, ao passo que ela abdica de bom grado de seu posicionamento enquanto amazona, em prol dessa aliança com o masculino. Ao abdicar de seu cinturão, Hipólita promove e estimula a conjunção pacífica com o masculino, ela possibilita a coniunctio, procurando evitar o conflito que parecia ser certo. Todavia Hera frustra os planos de ambos e acaba por incitar o conflito. Por que a deusa do casamento e da feminilidade, soberana do Olimpo, atrapalharia uma aliança digna e justa, feita de comum acordo?

Além de toda irritação e mágoa por Héracles ser a materialização do rompimento de seus votos, pois este é fruto de uma união ilícita, há também o desejo de que haja a morte dessa mulher viril, masculinizada ao excesso, para possibilitar uma união entre o intrinsecamente feminino e o intrinsecamente masculino (BRANDÃO, 1991). Então, numa tentativa de possibilitar uma união lícita, através da morte desse excesso do masculino em Hipólita, Hera acaba por estragar os próprios planos quando se deixa cegar pela raiva e frustração que Héracles representa frente à sua união lícita com Zeus. Assim, é possível traçar um paralelo com a situação contemporânea dentro da exarcebação do movimento feminista, culminando no séquito das feminazi.

Da mesma forma que as amazonas, numa tentativa de exaltar em excesso o feminino, essa parcela extremista do movimento feminista acaba criando uma caricatura de um feminino viril. Na tentativa de fazer com que tudo gire ao redor do feminino e tenha o feminino enquanto alpha e ômega, tais sujeitos acabam assumindo uma postura extremamente briguenta e masculinizada, indo para o extremo oposto da subserviência; quase uma caricatura de um moleque macho (conforme é dito jocosamente acerca das meninas que brincam como os meninos, no Nordeste do Brasil). Criam uma aliança com o aspecto aguerrido irracional areico e, assim como Hipólita uma vez, usam de bom grado o cinturão concedido pelo deus. Entretanto, não conseguem trabalhar e reconhecer que para haver uma melhora de situação e uma evolução psíquica/social/cultural é preciso reconhecer a importância do outro, do masculino real e abdicar dessa masculinização, desse excesso de virilidade em prol de uma real conjunção, de uma real coniunctio, e acabam tomadas por toda raiva, frustração e desejo de vingança contra o masculino.

Mitos e contos não são apenas histórias, são expressões travestidas de cultura, de uma realidade psíquica de um povo; elas detêm em si as dicas do que está acontecendo, sempre aconteceu e como acontecerá. Quando elas conseguem tocar o sujeito, elas promovem uma renovação e indicam uma possível resolução a um problema existente e, muitas vezes, um possível prognóstico. Se olharmos com atenção, o movimento psíquico é cíclico e espiral. Então, tal como o mito, talvez essa guerra toda seja necessária para expurgar os fantasmas do ressentimento contra opatriarcado opressor. Porém, é necessário que enxerguemos como toda essa história se desenvolveu até chegar ao fim; foi necessário a morte da rainha e o rapto de duas princesas amazonas antes que uma terceira pudesse ceder novamente de bom grado o cinturão ao herói. Quantas princesas, quantas potencialidades mais teremos que perder para perceber que provavelmente o mais sensato é compartilhar e conjugar? Talvez, o mais sensato mesmo seja abdicar do desejo cego e irracional de poder e compartilhar os aspectos necessários à evolução de ambos os gêneros, em direção à completude e uma melhor convivência. 

Referências Bibliográficas

CHEVALIER, J. & GHEERBRANT, A. Dicionário de símbolos: mitos, sonhos, costumes, gestos, formas, figuras, cores, números. 24ª ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 2009;

BRANDÃO, J. S. Mitologia Grega, vol. III. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012;

____________ Dicionário mítico-etimológico de mitologia grega. Petrópolis, RJ: Vozes, 1991;

JUNG, C. G. A natureza da psique. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012;

_________Os Arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012;

KAST, V. Sonhos: A linguagem enigmática do inconsciente. Petrópolis, RJ: Vozes, 2010;

NICHOLS, S. Jung e o Tarô: uma jornada Arquetípica. São Paulo: Cultrix, 2007.

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Indianara Pereida de Melo (CRP 16/4364)

Psicóloga Clínica de Orientação Junguiana, Especialista Teoria Junguiana pela Clínica Psiquê/Faculdade Hélio Rocha (BA). Atuou ministrando aulas enquanto especialista na teoria Junguiana. Tem experiência na área da Psicologia Social e Dependência Química.Realiza atendimento a crianças, adolescentes e adultos e é facilitadora do Grupo de Estudos – Kairós e da Vivência Terapêutica – “Roda das Deusas”.

Contato: (27) 9.81325362/9.97802991. /e-mail: indianarapmelo@psicologiaanalitica.com

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Alguns comentários introdutórios ao estudo do livro “Psicologia e Alquimia” de C. G. Jung

No mês de agosto de 2015, iniciamos o estudo do livro “Psicologia e Alquimia” do Jung no Grupo Aion. Em nosso primeiro encontro fiz alguns comentários sobre a importância da alquimia, especialmente no que tange a relação dos estudos de alquimia com o uso de técnicas expressivas, associando com a nossa prática clínica cotidiana. Assim, neste texto, eu gostaria de desenvolver um pouco do que conversamos nesse encontro, fazendo alguns comentários que foram feitos no grupo e acrescentando outros de forma a fazer uma aproximação ao “Psicologia e Alquimia”.

A alquimia de desenvolveu no ocidente a partir da aproximação da mística arte da metalurgia – relacionada com a mitologia celeste devido os meteoritos que foram encontrados e trabalhados ao longo da história humana – com a mística helenística, onde se encontravam diferentes tradições sejam elas cristãs, egípcias, gregas e muçulmanas. O termo Alquimia viria do grego Kemia , o negro associada com o prefixo Al, que indicava o Egito(chamado pelos gregos de país negro) como sua origem. Por isso a alquimia era chamada também de “arte negra”.

Durante um longo período da idade média, muito do conhecimento da antiguidade desapareceu do ocidente, vindo a ser redescoberto posteriormente – esse conhecimento foi preservado pelos muçulmanos, posteriormente, que posteriormente foi sendo traduzido para o latim. Na medida em a base empírica foi se separando da base espiritual, isto é, a alquimia foi se tornando química, a alquimia foi perdendo espaço.

Na perspectiva da psicologia do inconsciente o primeiro a perceber na alquimia como um material rico de estudo foi Herbert Silberer, um psicanalista vienense que publicou o livro “ “Probleme der Mystik und ihrer Symbolik” em 1914, onde analisava a alquimia e outras tendências místicas, pelo viés da psicanálise. Silberer relata que teve contato com um texto alquímico “A Parabola” e percebeu que era semelhante aos mitos e sonhos. Jung teve contato com esta obra de Siberer, contudo, o primeiro contato efetivo com a alquimia foi em 1928 , quando recebeu o livro “O Segredo da Flor de Ouro” traduzido por Richard Wilhelm que apresentava um texto de alquimia chinesa. Wilhelm solicitou que Jung fizesse uma introdução psicológica ao texto.

Jung relata em suas memórias que em 1930 solicitou ao um livreiro de Munique livros de alquimia, cujo contato inicial foi bem difícil. Posteriormente, a coleção de Jung de livros de alquimia veio a se tornar a maior coleção particular de livros de alquimia. Vale a pena ressaltar a psicologia analítica já estava consolidada em seus aspectos teóricos fundamentais quando Jung começou seu contato com a alquimia, ou seja, os conceitos junguianos não derivaram da alquimia, mas, foi justamente a similaridade dos estudos de Jung com o que ele encontrou na alquimia que o fascinou. Assim, estudo da alquimia se desenrolou a partir da década de 30 e representou uma ampliação da compreensão que Jung tinha da psique coletiva. A alquimia ofereceu a Jung um material rico, diverso e objetivo com o qual ele poderia confrontar suas observações sobre inconsciente com estes registros históricos.

Em suas memórias, Jung afirmou

Vi logo que a psicologia analítica concordava singularmente com a alquimia.  As experiências dos alquimistas eram minhas experiências, e o mundo deles era, num certo sentido, o meu. Para mim, isso naturalmente uma descoberta ideal, uma vez que percebi a conexão histórica com a psicologia do inconsciente. (…) Estudando os velhos textos, percebi que tudo encontrava seu lugar: o mundo das imagens, o material empírico que colecionara na minha prática, assim como as conclusões que disso havia tirado. (JUNG, 1975, p. 181)

Acredito que, talvez, a maior dificuldade no estudo da psicologia da alquimia seja compreender a afirmação “as experiências dos alquimistas eram as minhas experiências” e identifica-las como nossas experiências. Sim, acredito que seja fundamental compreendermos que a alquimia é uma impressão da psique na história, codificada em símbolos e narrativas elaboradas, e que os mesmos processos arquetípicos que impulsionam os alquimistas são os mesmos que continuam ativos no homem contemporâneo, isto é, em nós.  Assim, as experiências dos alquimistas são também nossas experiências. Sim acredito que nossas preocupações como psicólogos e analistas junguianos são, por analogia, as mesmas que norteavam os antigos alquimistas. Vamos ver três pontos fundamentais nessa relação

a) A relação espirito-matériamercurius

Os alquimistas buscavam libertar o “espirito da matéria” normalmente designado por “Mercurius”(FRANZ, 1992) para tanto lançavam mão de uma série de operações. Hoje compreendemos que eles vivenciavam seu próprio inconsciente projetado na matéria, os fenômenos observados na matéria correspondiam a dinâmica psíquica inconsciente. A matéria era tão desconhecida do alquimista que possibilitava seu preenchimento ou sua mudança de significado dada a projeção.

Na prática clinica, por um lado o problema espirito-matéria é vivenciado em alguns casos de fobia, em casos de TOC, em somatizações e mesmo no consumismo (dentre outros).Nesses casos vemos como a psique fecunda a matéria tornando-a ou amedrontadora, ou portadora de segurança ou mesmo alterando o funcionamento natural. Assim, seja na projeção ou somatização (lembrando que a alquimia indiana se fundiu com algumas formas de yoga, se caracterizando pelas operações que lidavam com o processo corporal).

 Por outro lado, temos no fenômeno da projeção que é fundamental nas técnicas expressivas, sandplay, dentre outras, que possibilita que conteúdos psíquicos sejam elaborados na matéria.

 

b) A Opus

Na prática a Opus, a Obra, era o centro do trabalho do alquimista, pois, era através da Opus que ele atingiria seus objetivos. A Opus era um trabalho árduo, o texto alquímico Turba Philosophorum, diz que Todos os que buscamos seguir essa arte não podemos atingir resultados úteis senão com uma alma paciente, laboriosa e solícita, com uma coragem perseverante e com dedicação contínua” (EDINGER, 2005, p.25). Os estágios da Opus(nigredo-albedo-rubedo),  assim como as operações( Calcinatio (calcinação) Solutio (solução) Elementorum separatio (separação dos elementos), Putrefactio / Mortificatio (putrefação) Coagulatio (coagulação), Sublimatio (sublimação) Coniunctio (conjunção)) realizadas de fato na matéria, mas, com um significado psíquico profundo análogos ao processo de individuação.

A respeitos das etapas da alquimia Marie-Louise von Franz comenta1

Na primeira fase, nigredo, o material inicial (prima matéria) é dissolvido, calcinado, pulverizado e lavado ou purificado. Trata-se de um estágio perigoso, em que costumam desenvolver-se vapores venenosos, bem como ocorrer envenenamentos por chumbo ou mercúrio ou explosões. Segundo antigos textos, vive no chumbo “um demônio impudico que pode causar uma enfermidade do espírito, ou alienação mental”. O operador sente-se confuso, desorientado, sucumbindo a uma profunda melancolia ou sentindo-se transportado à camada mais profunda do inferno. O nigredo tem seus paralelos no processo de individuação, no confronto com a sombra.(…)

No trabalho alquímico, o nigredo é seguido pelo albedo. Esse estágio corresponde, no processo de individuação, à integração dos componentes contrassexuais interiores, a anima no caso do homem, e o animus no da mulher. (Como quase todos os textos alquímicos foram escritos por homens, o albedo costuma ser descrito como o estágio “em que a mulher reina e a luz da lua aparece”. (…)

No procedimento alquímico, rubedo ou citrinitas (avermelhamento ou cor de ouro) segue o albedo. Nessa fase, o trabalho chega ao fim, a retorta é aberta e a pedra filosofal começa a irradiar o efeito de cura cósmico. Ele une todos os opostos em si e junta os quatro elementos do mundo.32 Também o self, que se faz realidade no processo de individuação, é o homem mais amplo, o homem interior, que direcionado para a eternidade, o anthropos descrito como esférico e bissexual e que “representa a mútua integração do consciente e do inconsciente”. (FRANZ, 1992, p. 181-3)

As operações foram cuidadosamente comentadas por Edward F. Edinger no livro Anatomia da Psique, onde ele faz um comparativo do processo de psicoterapia e as operações alquímicas. Não há a menor dúvida de que as operações alquímicas, como símbolos e metáforas, nos possibilitam uma melhor compreensão dos processos simbólicos do inconsciente.

Compreender a simbologia alquímica das fases e operações nos possibilita compreender as narrativa, sensações e sintomas – igualmente simbólicos. Notamos que muitos se perdem ao longo da analise justamente por não exercitar o estudo de simbolismos – vale lembrar que estudar os trabalhos de alquimia nos conduz ao estudo do simbolismo religioso presente na mesma.

c) A pedra filosofal

A pedra filosofal ou elixir da vida eram a meta dos alquimistas. A pedra filosofal tinha um lugar importante no imaginário dos alquimistas, pois, nela estariam reconciliados todos os elementos e, por isso, frequentemente é associada as “núpcias químicas” ou o “casamento real”.  Psicologicamente a pedra filosofal é associado ao Self. Segundo Jung, o Self era o ponto de partida e a meta a ser alcançada no processo de individuação

o trabalho chega ao fim, a retorta é aberta e a pedra filosofal começa a irradiar o efeito de cura cósmico. Ele une todos os opostos em si e junta os quatro elementos do mundo. Também o self, que se faz realidade no processo de individuação, é o homem mais amplo, o homem interior, que direcionado para a eternidade, o anthropos descrito como esférico e bissexual e que “representa a mútua integração do consciente e do inconsciente”.(FRANZ, 1992, p.182)

A pedra filosofal como expressão do self indica a meta do desenvolvimento psíquico, a integração dos opostos.

***

Compreender a dinâmica e simbolismo alquímico é importante para uma compreensão profunda da psicologia junguiana. Como disse no inicio, considero fundamental compreendermos, assim como Jung, que as experiências dos alquimistas são as nossas.

labor

Referências

EDINGER, E. F, Anatomia da Psique, Cultrix, São Paulo,4ed. 2005.

Franz, M-L, von , C.G.Jung – Seu mito em nossa época, Cultrix: São Paulo, e1992

JUNG, C. G., Memórias Sonhos e Reflexões, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1975

Epistemologia Junguiana : Algumas indicações de literatura

Não tenho dúvidas que epistemologia não é a matéria mais apreciada nos circulos junguianos. Contudo, ao longo das últimas décadas temos visto um aumento significativo trabalhos acadêmicos (teses, dissertações e artigos) com o enfoque junguiano.  Dessa forma, torna-se necessário conhecer de forma mais clara e ampla a epistemologia junguiana, de forma que possamos apropriar do espaço que vem se configurando no meio acadêmico.

Pensando assim achei que seria interessante apresentar alguns dos livros que considero importantes no contexto da epistemologia junguiana – que se interessar de fato pelo tema, acredito que o conjunto oferece uma excelente possibilidade aprofundamento do tema. Penso que outros livros poderiam e podem ser indicados, mas, deixo aberto para que outras sugestões possam ser realizadas no comentários abaixo.

Em Busca de Jung – Indagações Históricas e Filosóficas

Autor : J.J.Clarke   Ano: 1993   Editora: Ediouro

Desta lista que aqui apresento o do Clarke é o livro mais antigo publicado no brasil, considerando que foi publicado originalmente em 1992,(e no ano seguinte no Brasil).

Clarke contextualiza Jung na história do pensamento científico e filosófico de sua época, amplicando a compreensão tanto o “pensador Jung” quanto da “teoria junguiana” no contexto do pensamento ocidental. Pode-se dizer que este seria um ponto de partida para estudar a epistemologia junguiana.

 

 

 


Questôes Filosóficas na Psicologia de C.G.Jung

Autora: Marilyn Nagy      Ano: 2003        Editora: Vozes

Este livro foi publicado originalmente em 1992. Aborda a psicologia junguiana de uma forma impar. A autora se propõe discutir em três niveis o pensamento de Jung: epistemológico, ontológico e teleológico. E o faz de forma fascinante. Na primeira parte onde discute a epistemologia de Jung, ela apresenta como Jung aborda a possibilidade do conhecimento e a origem do conhecimento – nos permitindo ter quase um “panorama da genealogia” do pensamento do Jung. Sobre o aspecto ontologico, pertencente a segunda parte, a autora nos leva a considerar desde onde o homem se constitui como homem – para tanto ela discute a dimensão do conceito de arquétipo e energia psiquica como eixo de analise. Na terceira parte ela discute a individuação e suas implicações teleológicas.  É um livro muito rico e denso.

  Jung e a Construção da Psicologia Moderna

Autora: Sonu Shamdasani      Ano: 2011 Editora: Idéias e Letras

Shamdasani é sem sombra de dúvidas o nome mais importante do contexto das idéias junguinas. Não é um teórico junguiano, mas, um profundo conhecedor do pensamento junguiano, editor dos seminários, do Livro Vermelho, com passe livre no conselho de Herdeiro de Jung. Neste livro foi publicado originalmente em 2003, Shamdasi propõe algo interessante, ele propõe uma compreensão do pensamento de junguiano, desde Jung, isto é, tomando partindo de Jung, mas, sem se perder em uma biografia. Ele nos dá um perfil de Jung como cientista e pensador. O acesso a biblioteca de Jung, possibilitou que Shamdasani tivesse uma visão diferenciada da perspectiva que Jung adotava. Posteriormente, Shamdasani publicou o livro “ Jung – Uma Biografia em Livros” onde traça um perfil do Jung a partir dos seus livros, isto é, da sua história pessoal contada pelo acervo que ele constituiu..

 

Resultado de imagem para epistemologia e método na psicologia jung

  Epistemologia e Método na Psicologia de C.G.Jung

Autora: Eloísa M.D. Penna      Ano: 2013  Editora: Educ Fapesp

É dificil falar sobre este livro. É de uma amplitude e clareza inigualáveis. Este livro foi o resultado do mestrado da Prof. Eloísa Penna. Este livro possui uma linguagem clara, leve, objetiva que convida e conduz o leitor (sem qualquer sofrimeno) pela discussão epistemológica junguiana. A autora introduz uma perspectiva do contexto da epistemologia situando o leitor no campo que vai pisar, contextualiza o pensamento junguiano em suas raizes históricas, faz uma leitura interessante da cronologia do desenvolvimento do pensmento junguiano, abrindo caminho para a discussão própria da epistemologia, ontologia e metodo junguiano.

Sobre esse livro eu não diria que é um livro indispensável na biblioteca junguiana, mas, que é um livro que deveria ser de cabeceira.

 

 

  Psicopatologia, Teoria dos Complexos e Psicanálise

Autora: Heloisa Cardoso      Ano: 1993   Editora: Atheneu Cultura

Este livro é o primeiro volume de uma coleção de epistemologia junguiana que não foi concluida. A proposta da autora é fazer uma análise semiótica, com auxílio da análise de conteudo, obra de Jung,

Neste livro, como seria o primeiro da série, são analisados os primeros anos obra de Jung. Situando-o no contexto da psiquiatria e da psicopatologia que se desenvolvia.

Pensar Jung

  Pensar Jung

Autora: Marco Heleno Barreto  Ano: 2012  Editora: Paulus

Confesso que de todos os textos aqui indicados este é o unico livro que ainda não possuo. Sendo uma indicação do caro colega Roberto Burura. Deixo a sinopse que está no site da Paulus:

“O leitor encontrará nesta obra uma reunião de textos que abordam o pensamento do psicólogo Carl Gustav Jung a partir de uma perspectiva filosófica, visando ultrapassar o nível da apresentação das ideias do psicólogo suíço para fazer vir à luz algumas de suas ideias e articulações fundamentais. São analisados o estatuto epistêmico da Psicologia Analítica, sua relação com a sabedoria prática filosófica antiga, a dimensão ética essencial que a define, entre outros aspectos.”

 

imageArquivos Brasileiros de Psicologia – Carl Gustav Jung

Autora: Instituto de Psicologia UFRJ   Ano: 2001 Editora: Imago

Nesta edição dos Arquivos Brasileiro de Psicologia Especial Carl Gustav Jung reúne artigos de importantes pesquisadores junguianos, contemplando especialmente a discussões epistemológicas.

Por ser uma revista, a temática é variada.

 

 

 

 

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Mergulhando no Mar Sem Fundo – Fundamentos da Clínica Junguiana

Autora: Elizabeth Christina Cotta Mello Ano: 2007 Editora: AION

Este livro foi fruto monografia de conclusão do curso de formação de analistas junguianos da SBPA, feito pela autora. Tem a particularidade de buscar fundamentar a clinica junguiana em seu contexto epistemológico, é uma contribuição que amplifica a compreensão da teoria e da clínica  junguiana. É uma obra rica e extremamente importante para o clínico e o pesquisador clinico.

 

 

 

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Experiência do Símbolo no Pensamento de C.G.Jung

Autora: Maddi Damião Jr. Ano: 2007 Editora: AION

Este livro é parte da tese de doutorado do proferssor Maddi Damião Jr, Nesse trabalho o autor parte da dinâmica do símbolo e da função transcendente como elemento norteador da construção da teoria junguiana. Talvez, seria mais correto dizer que este não é um texto de epistemologia, mas, um texto epistemológico que possibilita a compreensão dos fundamentos junguianos a partir da fenomenologia hermeneutica.

 

 

 

 

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@psicologiaanalitica.com.br/Twitter:@FabricioMoraes

www.psicologiaanalitica.com

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Novo Grupo de Estudos Junguianos em Vitória

Um breve histórico

Em março de 2010 eu criei um blog, que veio a se tornar este site, com o objetivo de divulgar o pensamento junguiano com seriedade, pois, eram poucos os sites e blogs que falavam de Jung dessa forma. Assim, em agosto de 2012 surgiu a proposta de criar um grupo de estudos de junguianos, com orientação clássica, que veio a se charmar “Grupo Aion”.. Nesses quase 3 anos de grupo, cerca de 19 pessoas(e algumas pessoas que nos visitaram por poucos encontros) fizeram parte do Aion, das quais 11 encontram-se atualmente no grupo.  A perspectiva do grupo inicalmente era teórica, gradativamente incorporou o aspecto clínico – de modo a ser um grupo com carater “formativo” e visando o aprofundamento teórico e prático junguiano. Nesse período, muitas pessoas nos procuraram para fazer parte do Aion, contudo, como desde 2014 a rotatividade é muito baixa, assim, a resposta, infelizmente quase padrão, era “por enquanto não temos mais vagas”.

Duas críticas que sempre acompanharam o Aion foram : 1 – ser exclusivo para psicólogos ou estudantes psi. 2 – falta de vagas.

Particularmente, eu concordo e aceito ambas as críticas. Sobre o grupo ser fechado aos psicólogos,  posso citar Gambini afirma em seu livro “A Voz e o Tempo” – “Ninguém é dono de Jung”, de fato, acredito que a teoria no Brasil perde muito por não ser ampla e igualmente divulgada pelos campos do saber. Sei que temos em Vitória pessoas que não são psicólogos, mas, que em suas áreas aplicam o saber junguiano com mais propriedade e conhecimento do que muitos dos psicólogos junguianos e de fato eu teria o maior prazer em estar num grupo de estudos com esses colegas! Se hoje a minha proposta não contempla outras areas não é por menosprezar, excluir ou achar a psicologia superior nada disso. Mas sim o reconhecimento no Espirito Santo temos um défict de clinicos junguianos e, por isso, tento contribuir com essa formação de forma ética e responsável. Acredito que as pessoas de outras areas encontrarão ótimo acolhimento em outros grupos como do Espaço Kairós que é organizado  por colegas que tenho profundo respeito e consideração e que desde março vem realizando encontros. Se faço aqui essa justificativa é por respeito e, como disse, por reconhecer essa critíca, que em tempos futuros espero que eu possa superar.

Acerca da crítica sobre as vagas, bem, esse nossa proposta nesse post é uma resposta a mesma.

A proposta de Grupo de Estudos

Frente ao exposto, nossa proposta é criar um novo grupo de estudos com proposta similar ao do Aion, isto é, um grupo focado nos estudos junguianos, privilegiando a teoria  e a clínica junguiana. A perspectiva teórica passa, principalmente, pela escola clássica junguiana mas, sem ignorar contribuições das demais escolas desenvolvimentista, arquetípica, simbólica, psicofísica.

Nossa proposta realizar um estudo acessível a qualquer um que queira iniciar os estudos em psicologia analítica e gradativamente ir aprofundando os estudos.

Inicio: 02 de junho de 2015

Horário:  Semanalmente, terças-feiras, as 19:30

Valor da Mensalidade: 80 reais

Informações: fabriciomoraes@psicologiaanalitica.com / 027-993166985

Publico Alvo: Psicólogos e Estudantes de psicologia

Local: Av. Nossa Senhora da Penha, 565, Ed. Royal Center, sala 601, Santa Lúcia, Vitória.

Coordenação: Fabrício Fonseca Moraes (CRP 16/1257) Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”(desde 2012).  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Inscrições: Para confirmar  a inscrição é necessário pagar a primeira mensalidade(ref. ao mês ao mês de junho). Preencha o quadro abaixo que entrarei em contato:

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@psicologiaanalitica.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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Algumas Considerações Sobre o Lugar da Persona

Em 2008, escrevi minha monografia de conclusão de curso na especialização em “Teoria e Prática Junguiana”, sob orientação da profa. Dra. Elizabeth Christina Cotta Mello, com o título “O Lugar da Persona”. Escolhi esse tema pelo desafio que seria pensar esse conceito visto que, no geral, é pouca a literatura Este texto é uma revisão daquela monografia, aproveitei aqui os capítulos centrais onde discuto aspectos da dinâmica da persona.

Para compreender ou ampliar o conceito de persona, acredito que devemos seu aspecto arquetípico, suas representações (míticas), sua interação na dinâmica psíquica.

A Persona

Jung chamou de persona o processo dinâmico de adaptação ao mundo das relações sócio-culturais. Para melhor compreender a escolha do termo latino persona, devemos recorrer a sua etimologia.

Na etimologia de Persona, temos

Persona, ae, f.Phoed. a máscara. Cic. a pessoa, a condição, o estado, a dignidade, o cargo de cada um. Ter. a Personagem que se representa no theatro.Cic. a pessoa, o individuo humano. Cic. a espécie, ou aparecia falsa de alguma cousa.(SOUZA, 1931, p.559)

Onde também encontramos

PERSONA, -ae, subs.f I – Sent. Próprio: 1) máscara (de teatro) (Cic. De Or. 2, 193). Daí, por extensão: 2) Papel (atribuído a essa máscara) (Cic. Phil. 2, 65). II – Sent. Figurado: 3) papel, cargo, função, caráter (Cíc. Pis. 71). 4) Individualidade, Personalidade, ator.(Cic. At. 15, 1a,2). 5) Pessoa Gramatical (Varr. L. Lat. 8,20). (FARIA, 1956, p.771)

No sentido próprio e original, persona era o nome dado a máscara utilizada pelos atores de teatro na antiguidade, acredita-se que o termo derivava de personare por onde passa o som (ou a voz humana). Contudo, desde a antiguidade o termo persona já era utilizado, como vimos, para indicar uma pessoa no exercício de seu papel social. Não tinha como função indicar o indivíduo em sua particularidade ou intimidade, mas sim em sua relação com os outros.

Devemos pensar também que máscara no teatro possuía uma dupla função: 1- expor ou tornar visível o papel ou personagem que se encena; 2 – ocultar o ator. Essa dupla função da máscara também pode ser observada em ritos religiosos onde se utilizam máscaras e trajes característicos para representar a presença da divindade, como p.ex. no Candomblé, onde a indumentária indica a presença do orixá e oculta a individualidade do adepto. Tanto nas religiões quanto no teatro, a máscara delimita o espaço entre o individuo e o coletivo, assim como nossa pele, a máscara separa o mundo exterior do mundo interior.

As máscaras presentes na cultura são expressões dessa estrutura psíquica que faz a ponte entre o “eu” e “mundo”. O termo Persona ou máscara é a imagem mais clara de representar esta dinâmica. Por isso, Jung utilizou essa imagem arquetípica, a máscara, para descrever esse fenômeno, que facilita a compreensão acerca do papel persona.

Nas definições do livro Tipos Psicológicos, Jung afirmou que,

A Persona é, pois, um complexo funcional que surgiu por razões de adaptação ou de necessária comodidade, mas que não é idêntico a individualidade. O complexo funcional da Persona diz respeito exclusivamente à relação com os objetos. (JUNG, 1991, p. 390)

Assim, experimentamos a persona na experiência pessoal como um complexo de adaptação, orientado pelas relações com objetos externos. Este complexo adaptativo se nutre das experiências provenientes da consciência coletiva. assim, a persona vai indicar um ideal social, o modo correto de ser e agir visando as exigências coletivas. Uma persona adequada vai aparentar uma totalidade psíquica, uma vez que o indivíduo é socialmente funcional, atendendo necessidades coletivas. Entretanto, o indivíduo acaba por perde contato com si mesmo, entrando numa atitude unilateral, isto é, direcionado para atender exclusivamente as demandas sociais sem dar o devido valor às exigências internas.

A persona é o complexo mais intimamente relacionado com o Ego, pois ambos estão relacionados com o processo natural de adaptação do indivíduo ao meio externo. Sobre as relações da persona com o ego discutiremos mais adiante.

O arquétipo de adaptação

No livro “A busca do Símbolo”, Whitmont, apresenta a Persona “[…] como uma imagem representacional do arquétipo de adaptação” (WHITMONT, 2002, p.140). Essa consideração é importante pois, a persona foi um termo utilizado por Jung por nos remeter a imagem da máscara do ator do teatro clássico, possibilitando que intuitivamente compreendamos sua dinâmica e sua relação com os papéis sociais que desempenhamos, contudo corremos o risco de cair num reducionismo reduzindo a persona a função de “máscara”. Assim, é fundamental termos clareza que subjacente a imagem da persona está a dinâmica arquetípica do processo de adaptação. Para compreendermos um arquétipo em sua amplitude devemos considera-los desde seus aspectos biológicos, isto é, seus processos fisiológicos básicos até seu aspecto psíquico e sua representação cultural e mítica.

Se formos pensar no âmbito fisiológico da adaptação notaremos que esta se relaciona com o processo natural de homeostase, que é a capacidade de um sistema complexo se autoregular e se manter estável. Desse processo de autorregulação natural, Jung observou que havia dinamismos distintos, identificando a persona aos processos relacionados a adaptação do organismo a realidade externa. Assim, num nível mais primitivo poderíamos pensar a persona associada aos mecanismos de controle homeostático da temperatura corporal (que visa adaptar o indivíduo ao meio onde se encontra), onde em ambientes quentes promove vasodilatação e transpiração para evitar o aquecimento excessivo do organismo, e, nos ambientes frios, atua através da vasoconstrição e dos calafrios para evitar e produzir calor.

Os processos vinculados a adaptação ao meio externo estão vinculados a pele, que é o órgão que protege e intermedia a relação de nosso organismo com meio externo. Fazendo uma ampliação, na natureza, podemos observar o processo de adaptação manifesto principalmente através da camuflagem e o mimetismo. No homem a evolução dividiu o processo de adaptação externa em duas vias: 1) adaptação ao meio externo; 2) adaptação ao meio cultural.

A adaptação ao meio externo deixou de ser um processo puramente fisiológico, passando a ser um processo determinado pela cultura. Quando nosso organismo percebe as mudanças de clima e temperatura, em geral, nossa resposta se relaciona a uma adequação das roupas que vestimos e, não, uma adaptação fisiológica no sentido estrito do termo.

Com o desenvolvimento da cultura, dos grupos e sociedades, surgiu também o processo de adaptação ao meio cultural, similar ao processo de adaptação ao meio externo, mas, baseado em símbolos e regras culturais. Tanto nas sociedades pré-industriais e/ou pré-letradas quanto em nossa sociedade contemporânea a pintura do corpo, tatuagens, escarificações, cortes de cabelo, roupas (rituais ou não) estão intimamente relacionados com os processos de adaptação cultural. E, estão relacionados diretamente com a pele.

A pele é um dos principais veículos do arquétipo de adaptação. Seja como recipiente das manifestações culturais desse arquétipo (indumentárias, pinturas, tatuagens) quanto manifestações inconscientes e compensatórias do processo de adaptação como enrubescimento, palidez, transpiração e as doenças psicossomáticas (que denunciam, muitas vezes, problemas de adaptação).

O arquétipo de adaptação é contém em si, a possibilidade basal de adaptação tanto meio externo através dos processos fisiológicos relacionados com a pele quanto a possibilidade de identificação das estruturas culturais e se adaptar as mesmas.

Representações Míticas do Arquétipo de adaptação

Ao estudar os resíduos arcaicos e dos delírios de pacientes psicóticos, Jung se deparou com a similaridade desses fenômenos com as narrativas míticas. Com o desenvolver de seus estudos e de sua teoria, Jung observou que a dinâmica dos arquétipos e a narrativa mítica eram complementares – como se os mitos fossem uma projeção cultural da dinâmica arquetípica. Tornou-se parte do método de Jung o estudo comparativo das dinâmicas arquetípicas e a mitologia. Por isso, torna-se importante pensarmos a persona em termos míticos.

Todo mito apresenta uma série de arquétipos interligados. Dessa forma, é necessário observarmos os elementos próprios de cada dinâmica arquetípica. No caso do arquétipo de adaptação, sua dinâmica está relacionada com a possibilidade de uma melhor relação com o meio, com a resposta mais adequada ou mesmo com a apresentação mais adequada.

Para exemplificar e discutir os aspectos míticos relacionados com o arquétipo de adaptação escolhemos elementos míticos de duas tradições distintas, a saber, tradição hindu e tradição grega.

Vishnu e seus avatares

Na mitologia hindu Vishnu era um dos principais deuses, ao lado de Brahman e Shiva. Vishnu

repousando em uma solidão que apesar de transmundana sustenta toda a história do mundo, assegurando-lhe a continuação e periodicamente descendo até o seu tumulto para, na qualidade de salvador e redentor, restabelecer a justiça e ordem. (ZIMMER,1988 p.163)

Vishnu, chamado de conservador dos mundos ou de o preservador, era a divindade mais próxima dos homens, tornado-se também uma das mais veneradas. Conta-se que sempre que uma era chega ao seu ponto extremo de corrupção ou que um grande mal ameaça os homens, Vishnu se corporificava para conduzir os homens a uma nova era de harmonia, livrando-os do mal e/ou evitando que o mundo fosse destruído por Shiva.

Para cumprir sua missão de proteger o mundo, Vishnu se corporificava através de avatares, que vem do Sânscrito avatara que significa aquele de descende de deus ou mesmo encarnação do deus.

imageA tradição hinduísta relata dez avatares de Visnhu que desde o inicio dos tempos salvava a humanidade. 1. Matsya,o peixe – que salvou os vedas ; 2. Kurma: a tartaruga; 3. Varaha: o Javali; 4. Narasimha: o homem-leão; 5. Vamana: o anão; 6.Parashurama: homem com o machado. 7. Rama: o protagonista do Ramáyana 8. Krishna: 9. Buddha;10. Kalki: o guerreiro que virá ao final desta era para restaurar a ordem e salvar a humanidade.

Cada avatar representa o papel ou função que Vishnu deveria assumir ou desempenhar para exercer seu papel de preservador. São Personagens que Vishnu criou para se adaptar a cada situação, resolvendo os problemas dentro seu próprio contexto. Os avatares de Vishnu representam sua adaptação a cada situação. Os avatares não eram “disfarces”, mas formas de revelar o poder de Vishnu e sua possibilidade de se adaptar e se adequar para lidar com as necessidades.

Zeus e suas metamorfoses

Na mitologia grega, Zeus é um dos principais deuses olímpicos, a divindade do céu e da luz. Os mitos gregos colocam Zeus como o rei dos deuses, após ele liderar seus irmãos na luta contra os titãs, divindades relacionadas com as forças primordiais. Contudo, como uma divindade do céu e, por conseqüência, dos fenômenos atmosféricos, é um deus da fertilidade.

Zeus é, antes do mais, um deus da “fertilidade”, é ómbrios e hyéticos, é chuvoso. É deus dos fenômenos atmosféricos, como já disse, por isso que dele depende a fecundidade da terra, enquanto khthónios. (…) Essa primeira característica primeira de Zeus explica várias de suas ligações com deusas de origem ctônia, como Europa Sêmele, Deméter e outras. Trata-se de uniões que refletem claramente hierogamias de um deus, senhor dos fenômenos celestes, com divindades telúricas. (BRANDÃO, 2000, p. 499)

Zeus uniu-se a deusas e mortais tendo muitos filhos. Para concretizar essas uniões, Zeus metamorfoseava-se para se aproximar e fecundar suas escolhidas. Das metamorfoses de Zeus podemos citar o Touro forma que seduziu Europa; para fecundar Dânae, ele assumiu a forma de uma chuva dourada; para seduzir Alcmena, Zeus assumiu a forma de seu marido Anfitrião; para seduzir Leda, transformou-se num cisne; Zeus assumiu a forma de Ártemis para seduzir Calisto; para seduzir Antíope, tornou-se um Sátiro e, para seduzir Ganimedes e leva-lo para o Olimpo, Zeus tornou-se uma águia. Através da mudança de forma, Zeus adaptava-se a cada situação podendo efetuar suas conquistas.

A metamorfose é uma habilidade que característica presente nas divindades e seres fantásticos tanto nos mitos e em contos de fadas. Algumas vezes, os deuses mudavam a forma de um homem para possibilitar que ele enfrentasse sua tarefa – se adaptando melhor a situação que se configurava a sua frente. Podemos citar como exemplo, quando Atena tornou Ulisses um velho, para que ele pudesse entrar em sua casa e verificar a situação e se preparar para enfrentar os pretendentes de sua esposa.

As metamorfoses comuns as mitologias ocidentais, assim como na Índia encontramos os avatares, são expressões da possibilidade divina de adaptação. Nem as metamorfoses, nem os avatares revelam a natureza da divindade, elas apenas indicam a forma mais apropriada para exercer a atividade que lhe era própria.

A Consciência Coletiva

Para que um arquétipo seja constelado, é necessário que existam elementos correspondentes no meio externo. Esses elementos devem fornecer ao arquétipo os parâmetros necessários para que ele se constele/manifeste através de imagens e símbolos – e não apenas como impulso instintivo.

De forma geral, esses parâmetros são oferecidos pela cultura. Apesar de Jung ter sido um atendo observador da dinâmica da psique coletiva de seu tempo[1], ele não se aprofundou teoricamente no âmbito da cultura enquanto fenômeno consciente, mas focou aquele aspecto intimamente relacionado com a esfera arquetípica, isto é, com os padrões arquetípicos que se manifestam em nossa realidade.

De forma geral, o conceito de consciência coletiva não é utilizado pelos autores junguianos. Em nossa revisão bibliográfica apenas Hall (2001) considerou a consciência coletiva como uma quarta instância da estrutura psíquica. Em outros autores, consciência coletiva era usado apenas como uma generalização da consciência pessoal.

Existem, pois, quatro níveis da psique:

1) Consciência pessoal, ou a percepção consciente ordinária;

2) o inconsciente pessoal, o que é exclusivo de uma Psique individual, mas não-consciente;

3) a Psique objetiva, ou inconsciente coletivo, que possui uma estrutura aparentemente universal na humanidade e

4) o mundo exterior da consciência coletiva, o mundo cultural dos valores e das formas compartilhadas. (HALL, 2001, p.14)

Na sociologia, o conceito de consciência coletiva foi amplamente trabalhado e difundido por Émile Durkheim(1857-1917), segundo o mesmo,

O conjunto de crenças e de sentimentos comuns à média dos membros de uma mesma sociedade forma um sistema determinado que tem sua vida própria; pode-se chamá-lo de consciência coletiva ou consciência comum. Sem dúvida, ela não tem por substrato um único órgão; ela é, por definição, difusa em toda extensão da sociedade; mas não tem caracteres específicos que a tornem uma realidade distinta. Com efeito, ela independe das condições particulares em que se encontram os indivíduos; eles passam e ela permanece. É a mesma no Norte e no Sul, nas grandes e nas pequenas cidades, nas mais diferentes profissões. Da mesma forma, não muda a cada geração mas, ao contrário enlaça umas às outras as gerações sucessivas. Ela é portanto uma coisa inteiramente diferente das consciências particulares, ainda que não se realize senão nos indivíduos. Ela forma o tipo psíquico da sociedade, tipo que tem suas propriedades, suas condições de existência, seu modo de desenvolvimento, tal qual os tipos individuais, ainda que de uma outra maneira. (…) Existem em nós duas consciências: uma contém os estados que são pessoais a cada um de nós e que nos caracterizam, enquanto os estados que abrangem a outra são comuns a toda sociedade. A primeira só representa nossa Personalidade individual e a constitui; a segunda é do tipo coletivo e, por conseguinte, a sociedade sem a qual não existiria. Quando um dos elementos desta última é quem determina nossa conduta, não é em vista do nosso interesse pessoal que agimos, mas perseguimos fins coletivos. (DURKHEIM, 1990, p.74-76)

O conceito de “Consciência Coletiva” de Durkheim é importante, por um lado, por oferecer uma proposta para compreender fenômenos sociais (e culturais) e por outro, nos fornecer uma referencia para pensarmos a dinâmica psíquica coletiva – complementar a psique arquetípica.

O conceito de Consciência Coletiva nos oferece uma luz para compreendermos fenômenos que transcendem a esfera individual, nos permitindo pensar fenômenos como, por exemplo, a linguagem. Acredito que uma digressão poderia ser bastante útil. Para pensarmos a linguagem, em nosso contexto, devemos considerar que na concepção junguiana, a consciência pessoal é um processo contínuo de adaptação as exigências do meio, assim, esta consciência exigiria, basicamente, de energia suficiente para se manter funcional o estado de vigília. Devemos considerar também que uma das principiais características da consciência seria seu direcionamento focal, isto é, um foco de atenção e ação.

Todos os conteúdos que não estão no foco de percepção consciente poderiam ser considerados conteúdos conteúdo subliminares e/ou inconscientes. Deste modo, seríamos obrigados a considerar a linguagem como um conteúdo inconsciente, por estar fora do campo de atenção consciente. Pois, a todo o momento pensando que estamos falando em português (ou lendo em português), nós simplesmente falamos – somente quando nos deparamos com a realidade de outro idioma que tomamos consciência de nossa linguagem.

Podemos considerar que a linguagem operaria no âmbito limiar da consciência, e, por isso está relacionada aos processos inconscientes dos complexos ideoafetivos do inconsciente pessoal – como Jung comprovou em seus estudos de associação de palavras, contudo, a linguagem não pertence ao individuo – este teria um acervo de palavras que poderia compor seu repertório verbal, este sim, como uma aquisição pessoal, mas a linguagem estaria operando numa esfera coletiva, fora do inconsciente pessoal. Do mesmo modo, não perderíamos relacionar a linguagem com os processos do inconsciente coletivo, pois, como Jung preconizava o inconsciente coletivo é formado pelos arquétipos e instintos – elementos oriundos de uma herança filogenética.

O conceito de consciência coletiva é necessário para compreender uma gama de experiências coletivas, que assim como a linguagem não podem ser reduzidas ao inconsciente.

Se o conceito de inconsciente coletivo nos possibilita compreender o enraizamento do indivíduo na história humana, no processo de constituição do Homem, a consciência coletiva nos permite compreender o enraizamento do individuo no aqui e agora, no processo coletivo do grupo que o circunda, nos possibilitando compreender a sua constituição pessoal a partir das suas relações com meio social.

A Persona e a Dinâmica da Personalidade

A persona sempre vai indicar um ideal coletivo para individuo. Este ideal irá se associar com a imagem que um individuo tem de si mesmo ou como gostaria de ser visto pelos outros. Contudo, a Persona não é uma estrutura à parte ou dissociada da personalidade. Para compreendermos a dinâmica da persona devemos pensa-la em relação com as demais estruturas da personalidade.

Assim, abordaremos as relações da Persona com Ego, com a Sombra e a Anima e Animus e self.

A Persona e o Ego

A Persona é o complexo mais intimamente relacionado com o Ego, pois ambos estão relacionados com o processo natural de adaptação do indivíduo ao meio externo. A relação entre Persona e Ego deve ser compreendida em dois momentos, o primeiro na infância e posteriormente na vida adulta.

A persona possui um papel importante para auxiliar o desenvolvimento do Ego na infância. Por ser um complexo funcional relacionado à adaptação aos estímulos externos, a persona estabelece uma identidade com Ego, que é fundamental para a aderência do Ego à consciência e o mundo exterior. Pois, a persona agrega a si os papeis sociais, que vão localizar o individuo, inicialmente, na dinâmica familiar (filho, irmão, neto, sobrinho, primo) e fornecer os elementos primários de identidade, favorecendo a constelação do Ego, assim como sua vinculação à consciência.

Ao longo da infância, a persona continua a ser importante para o desenvolvimento do Ego, pois, ao fornecer os elementos de orientação social, propicia também uma economia de energia psíquica, que vai disponibilizar ao Ego energia para o uso da consciência, isto é, no exercício da vontade.

A persona intermedia as relações do Ego com os “objetos externos”. Tal como uma máscara, a persona expõe uma face ou papel para o mundo e oculta ou protege Ego. Essa função de, simultaneamente, expor e proteger o Ego nas relações com o mundo exterior é importante por auxiliar na estabilidade do Ego, evitando que as pressões e exigências do mundo exterior gerem ansiedade e risco de desestruturação.

O desenvolvimento inadequado da persona vai prejudicar tanto as formas como indivíduo percebe o mundo quanto a forma como ele é percebido. Essa relação entre a Persona e o Ego vai ser determinante no contexto da adaptação do Ego.

O desenvolvimento inadequado da persona pode ser prejudicial ao desenvolvimento do ego, nesse sentido Hall(2001) aponta três das formas de desenvolvimento inadequado,

Existem, entretanto, casos de funcionamento anômalo da Persona que exigem com freqüência uma intervenção psicoterapêutica. Três destacam-se: (1) desenvolvimento excessivo da Persona; (2) desenvolvimento inadequado da Persona; e (3) identificação com a Persona a tal ponto que o Ego se sente equivocadamente idêntico ao papel social primário.

O desenvolvimento excessivo da Persona pode produzir uma personalidade que preenche com precisão os papéis sociais, mas deixa a imprecisão de que não existe, “dentro”, uma pessoa real. O desenvolvimento insuficiente da Persona produz uma personalidade que é abertamente vulnerável à possibilidade de rejeição e dano, ou de ser arrebatada ou eliminada pelas pessoas com quem se relaciona. As formas usuais de psicoterapia individual ou de grupo são de grande ajuda nessas condições.

A identificação com a Persona é um problema que se reveste de maior gravidade, em que existe uma percepção insuficiente de que o Ego é separável do papel social é vivenciado como uma ameaça direta à integridade do próprio Ego. (HALL, 2001, p.24)

Essas três possibilidades afetam diretamente o Ego, o desenvolvimento excessivo e a identificação com a persona são relativamente próximas, pois, ambas indicam um funcionamento defensivo da persona. Geralmente ocorre na infância, onde uma situação onde a criança se sente vulnerável – seja por meio de abandono, agressão ou cobrança excessiva– e, desenvolve a persona como uma forma defensiva, envolvendo a personalidade de modo a apresentar uma estrutura funcional, socialmente adequada, mas, aparentemente vazia ou artificial. Isso, porque a defesa proporcionada pela persona oculta a identidade do ego, fazendo com que o mesmo responda de forma padronizada. Não só na aparência a vida da pessoa fica “vazia” é assim que ela se sente, incapaz de ser ela mesma.

Os analistas junguianos da escola desenvolvimentista identificaram essa formação da persona como similar ao que foi descrito pelo psicanalista inglês D.W. Winnicott como “falso self”, pois, indicam o mesmo processo. Como os junguianos não deram uma maior importância as teorizações acerca da persona, temos pouco material específico. Assim, a leitura acerca do falso self possibilita uma ampliação a compreensão da dinâmica defensiva da persona.

O desenvolvimento insuficiente da persona é uma situação muito delicada pois, não protege o ego das dificuldades impostas pelo meio exterior. Essa fragilidade pode gerar muita ansiedade e, em casos extremos, a de um surto psicótico. Nesses casos tanto o processo psicoterapêutico quanto o processo de ressocialização passariam pela reconstituição da persona.

A Persona e a Sombra

Para pensarmos a relação da Persona com a Sombra é importante que façamos uma distinção do funcionamento dessas estruturas na dinâmica arquetípica e da dinâmica pessoal. Abaixo segue uma citação do texto Sobre o conceito de Sombra, publicado em nosso site em 28 de junho de 2010.

Na esfera arquetípica, a persona está relacionada com a imagem idealizada de adaptação e adequação cultural. Deste modo, a persona arquetípica vai indicar o ideal de “homem perfeito”, contudo, sem a totalidade da experiência humana Assim, a persona vai refletir toda a “luz” da cultura e da razão coletiva. A persona, como veículo da cultura, da consciência e razão, vai estar associada à moral e aos mais altos valores culturais. Em culturas que valorizam a introspecção ou a busca espiritual, a persona arquetípica tende a se vincular ao “santo”, “profeta” ou “asceta” que abandona sua individualidade pelos valores e bens comuns. Em sociedades guerreiras seria o herói guerreiro que se sacrifica (como sacrifício da individualidade) em prol do grupo. Os modelos que regem uma cultura estão intimamente relacionados com a Persona, uma vez que esta é representa o “pacto social”, um ícone da cultura.

Por outro lado, a Sombra arquetípica é como um buraco negro que atrai tudo para a esfera dos instintos, visando a satisfação dos mesmos. Nesse aspecto, a Sombra é a radicalização do que somos enquanto espécie, de todos nossos instintos – em seus aspectos mais arcaicos. A natureza da Sombra é contrária e refratária a cultura, deste modo, as representações culturais da Sombra vão indicar algo perigoso, nocivo e que deve ser evitado. Esta incompatibilidade se deve ao fato da cultura se desenvolver a partir de um “sacrifício” da esfera instintual, isto é, da Sombra arquetípica. Podemos observar nos mitos de criação, onde os heróis ou deuses civilizadores matam monstros para ordenar o universo (como no caso de Marduk que mata sua avó, Tiamat e do combate de Zeus e Tifon), ou vencem os deuses primordiais (como no caso da guerra entre os deuses olímpicos e os titãs) ou a perda do paraíso eterno (no caso do mito judaico cristão). A Sombra representa o mal, a destrutividade ou negatividade quando observada pela ótica da cultura e da Persona. A Sombra arquetípica é o veículo e meio de manifestação dos instintos e a Persona arquetípica é veículo da cultura.

Na esfera pessoal, a Persona representa o pacto social. É um complexo que forma a partir de elementos coletivos associados a fatores individuais, mas com predominância dos elementos coletivos. Através da Persona o indivíduo se torna um ser social. Atua como uma referência coletiva para o Ego, isto é, um ideal de Ego que serve orientação para o Ego, mas, que aprisiona e impede o desenvolvimento do individuo, isto é, o processo de individuação.

Por outro lado, a Sombra pessoal, corresponde a historia do individuo organizada no inconsciente pessoal por meio dos complexos. Na Sombra, os complexos atuam como são testemunhas da história do indivíduo e fornecem ao Ego os elementos de históricos de identidade. A Sombra vai remeter o indivíduo às suas próprias experiências, ignorando as necessidades coletivas. (MORAES, 2010)

A Persona e a Sombra confrontam o Ego com a polaridade Coletiva e pessoal da existência.

A Persona e a Anima/Animus

Na dinâmica psíquica, tanto a persona quanto a Anima/Animus possuem a função relacional, isto é, a Persona vai intermediar a relação do Ego com o mundo externo e a Anima/Animus com o mundo interno. Desse modo, Anima/Animus e persona estabelecem entre si uma relação de oposição e compensação.

Na dinâmica psíquica, a Anima/Animus se constela à medida que a constelação da Persona, sua identificação com Ego, se configura. Isso ocorre, pois, com o desenvolvimento do Ego e sua adaptação à realidade se forma um hiato entre a consciência do Ego e a realidade do inconsciente.

Assim, na mesma proporção que o Ego vincula-se ao externo, por meio da Persona, a Anima/Animus vai se configurar e se projetar em objetos externos como forma de interagir com o Ego, levando-o a considerar o inconsciente por meio das projeções.

Desse modo, a Persona e a Anima/Animus foram um sistema compensatório, pois, quanto maior for a identificação entre o Ego e a Anima, maior será a inadequação na relação com as relações sociais e com as escolhas com o mundo externo. Do mesmo, quanto maior a identificação com do Ego a Persona, maior será os conflitos internos e a formação de símbolos (sintomas), na tentativa de equilibrar o sistema.

Jung (2001b) afirma que no processo de individuação é necessário que o Ego de diferencie tanto da Persona quanto da Anima/Animus. De modo, que o Ego possa interagir com tanto com o inconsciente quanto com o mundo da cultura de modo adequado.

A relação adequada do eixo Anima/Animus–Ego–Persona favorece o enraizamento do Ego no Si-mesmo, isto é, o eixo Ego-Self. Isso porque, o Ego passa a ter uma dimensão mais clara da realidade psíquica sem ser conduzindo pelas demandas sociais nem pelas projeções de complexos. Uma vez que integrados, a Persona e Anima, passam contribuir com a estruturação do Ego, possibilitando o relacionamento adequado com do Ego com o Self, isto é, com a totalidade psíquica – que envolve tanto o mundo interno quanto externo.

A Persona no Processo de Individuação

A Psique é um sistema, isto é, como um conjunto de estruturas/elementos que interagem entre si de forma mais ou menos harmônica. O sistema psíquico é representado pelo arquétipo do Self.

O Self é um conceito que abarca a organização e dinâmica psíquica. Todos os padrões de organização psíquica (tanto pessoais quanto coletivos) expressam aspectos de realidade do Self. Quando nos referimos aos arquétipos ou complexos, estamos falando do Self ou da totalidade psíquica que, por meio de um processo de “auto-clivagem”, que Fordham denominou deintegração, se manifesta por meio de aspectos parciais – deintegrados – que são constelados de acordo com a necessidade da vida do individuo. Cada um desses aspectos ou deintegrados possuem autonomia e uma dinâmica característica, que secompensam e se equilibram mutuamente. No processo de individuação, esses deintegrados são reintegrados constelando o Self.

Desde modo, cada elemento da estrutura psíquica vai revelar uma face do Self, assim, a compreensão de que toda estrutura psíquica é uma manifestação parcial do Self, nos permite compreender que todos os elementos psíquicos são aspectos funcionais do Self e estão relacionados com todas estruturas que formam a realidade psíquica.

A Persona também é um aspecto parcial e que expressa o Self. A persona exprime a função adaptativa do Self, mas, essa função não deve ser compreendida como reativa ao meio, pois, através da Persona o individuo se manifesta e interage com o mundo.

Marie-Louise Von Franz discutindo a relação do Ego e o Self, faz uma interessante comparação, ela afirma que “[…] o ego é como o olho do Simesmo, somente ele é capaz de ver e vivenciar como o Si-mesmo nasceu” (1999, p.232). Aproveitando essa interessante comparação, poderíamos dizer que se o Ego é a olho do Self, a persona seria a boca – poderíamos, inclusive, nos relembrar a origem etimológica, onde Persona vem de per sonare, isto é, por onde o som passa ou por onde a voz passa como um indicativo da máscara do ator clássico. Assim, persona indica o modo como o Self se expressa nas relações sociais e com o meio.

O processo de individuação é o processo no qual o individuo “se torna quem se é”, isto é, constela o Self, por meio do processo de reintegração dos aspectos parciais, que vão constelar o Self. Apesar desse processo atingir seu clímax na crise da meia idade, ele se desenrola durante toda a vida.

A primeira metade da vida é marcada pelo processo de constelação dos arquétipos funcionais na experiência pessoal do individuo. A Persona assume um papel importante na constelação do Ego, em sua manutenção como centro organizador da consciência.

Ao longo da vida, a função da Persona é intermediar a relação Eu-Outro, como uma ponte indicando a forma mais adequada do Ego se relacionar com a meio externo. Contudo, quando Ego assume uma atitude neurótica, a persona pode também se dissociar, impondo ao Ego uma dinâmica estritamente pautada na dinâmica social. Por outro lado, devemos considerar que sempre que um complexo é constelado, é ativado seu elemento correspondente tanto no Ego quanto na Persona. Por exemplo, um complexo materno constelado, vai ativar o elemento de identidade “filho” no Ego e o padrão de comportamento adequado a identidade de “filho” na Persona.

Desse modo, é importante compreendermos a persona está relacionada com todo o sistema psíquico. Da mesma forma que toda ação ou atitude da consciência vai provocar uma reação inconsciente, toda dinâmica e manifestação do inconsciente vai provocar uma mudança na consciência e na forma como o individuo vai se relacionar com o mundo exterior, isto implica necessariamente em mudanças na dinâmica da Persona.

No processo de individuação, a assimilação da Persona significa, antes de tudo, uma reorganização da relação com o mundo. Assim, a reintegração da Persona faz com que ela assuma sua função natural de fornecer ao Ego os padrões sociais de comportamento, de modo a servir à dinâmica do eixo Ego-Self, e não apenas a ser um a voz da coletividade no individuo.

Palavras finais

O objetivo deste texto foi contribuir com a ampliação acerca do conceito de persona, tenho plena certeza que ainda há vários aspectos a serem explorados no que concerne a persona.

 

Referências bibliográficas

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DURKHEIM, Emilie,. – RODRIGUES, J.A.(Org.). DURKHEIM.. São Paulo: Editora Ática , 5ed 1990.

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FRANZ, Marie-Louise von, Psicoterapia, São Paulo: Ed. Paulus , 1999.

HALL, James, Jung e a Interpretação dos sonhos, São Paulo, Cultrix, 7 ed.2001.

JUNG, C.G Tipos Psicológicos, Vozes, Petrópolis, 1991

________. O Eu e o Inconsciente. Petrópolis: Vozes, 15ed. 2001

McGUIRE, William., ; HULL, R. F. C., C.G. Jung: Entrevistas e Encontros; Ed.Cultrix, São Paulo, 1982

MORAES, Fabricio. Sobre o Conceito de Sombra. Disponível em: http://psicologiaanalitica.com/sobre-o-conceito-de-sombra/ . Data de acesso 02 de maio de 2015.

SOUZA, Francisco Antonio de, Novo Diccionario Latino-Portuguez, Paris: Librarie Aillaud, 6ªed. 1931.

WHITMONT, Edward C., A Busca do Símbolo, São Paulo: Cultrix 5e. 2002

ZIMMER, Heinrich, A Conquista Psicológica do Mal, São Paulo: Palas Athena, 1988.


[1] Cf. McGuire, W., e R. F. C. Hull, C.G. Jung: Entrevistas e Encontros; Ed. Cultrix,São Paulo, 1982.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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